Перечень учебников

Учебники онлайн

Неудовлетворенность культурой - Зигмунд Фрейд

VII

Почему наши родственники, животные, не ведут такой культурной борьбы? Мы не знаем. Очень возможно, что некоторым из них - пчелам, муравьям, термитам потребовались тысячелетия, прежде чем они пришли к государственным институтам, разграничению функций и ограничению индивида, которые восхищают нас и по сей день. Признаком нашего теперешнего состояния является то, что мы знаем, основываясь на наших собственных чувствах, что не смогли бы считать себя счастливыми ни в одном из этих животных государств, или ни в одной из ролей, предназначенных в них индивиду. В случае других животных видов вполне возможно, что временный баланс был достигнут между влиянием их среды обитания и противоборствующими инстинктами внутри них, и, таким образом, наступил перерыв в развитии. Весьма вероятно, что в примитивном человеке новое приближение либидо спровоцировало повторный взрыв активности со стороны деструктивного инстинкта. Здесь есть очень много вопросов, на которые все еще не найдены ответы.

Другой вопрос касается нас более непосредственно. Какие средства использует цивилизация для того, чтобы обуздать агрессивность, которая противодействует ей, сделать ее безвредной и, возможно, избавиться от нее. Мы уже ознакомились с несколькими из этих методов, но остается еще один, и, как оказывается, наиболее важный. Это мы можем изучать на примере истории развития индивида. Что в нем происходит для того, чтобы сделать эту страсть к агрессии безвредной? Что-то очень значительное, о чем мы никогда бы не догадались, но что, тем не менее, совершенно очевидно. Его агрессивность обращается вовнутрь; она, собственно говоря, направлена обратно туда, откуда произошла — другими словами, она направлена к его собственному ego. Там она сменяется частью ego, которое противопоставляет себя остальному ego как супер- ego и которая затем в форме "совести" готова пустить в ход против ego ту же самую глубокую агрессивность, которую ego хотело бы удовлетворить на других, посторонних индивидах. Напряженность между жестоким супер-ego и подчиненным ему ego названа нами чувством вины; оно выражается в потребности в наказании. Цивилизация, следовательно, обретает власть над опасной страстью к агрессии, присущей индивиду, путем ослабления и обезоруживания ее и установления внутри нее силы для контроля за ней, подобно вводу гарнизона в захваченный город.

Что касается природы чувства вины, то аналитик располагает различными точками зрения других психологов, но даже для него является непростой задачей объяснение, этого чувства. Если мы для начала спросим, как у человека рождается чувство вины, мы получим неоспоримый ответ: человек чувствует вину (верующие люди сказали бы "грешность"), когда он сделал что-то, известное ему как "плохое". Но тогда мы видим, 'что ответ этот говорит нам о малом. Возможно, после некоторых колебаний, мы добавим, что даже если человек фактически и не сделал ничего плохого, но только признал в себе намерение сделать это, он может считать себя виноватым; и тогда возникает вопрос, почему намерение считается равносильным деянию. Оба случая, однако, предполагают признание человеком того, что плохое достойно порицания, и это то, чего не следует делать. Из чего вытекает этот вывод? Мы можем отклонить существование изначальной, как бы естественной способности отличать плохое от хорошего. То, что плохо, часто вовсе является вредным или опасным для ego, напротив, это может быть чем-то желанным и приятным для ego. Здесь, следовательно, вступает в силу постороннее влияние, и именно оно определяет, что считать хорошим или плохим. Так как 1чные чувства человека не направили бы его по этому пути, он должен иметь мотив для того, чтобы покориться этому постороннему влиянию. Такой мотив легко обнаружить в его беспомощности и его зависимости от других людей, и лучше всего определить его как страх потери любви. Если он теряет любовь другого человека, от которого он зависит, он также теряет защищенность от различных опасностей. Более того, он подвергается опасности, что этот более ^льный человек проявит по отношению к нему свое превосходство в форме оказания. Следовательно, вначале плохо то, что угрожает человеку потерей любви. Из-за страха перед этой потерей он должен избежать ее. Это также является причиной незначительного различия между тем, сделал ли человек нечто плохое или только намеревается сделать. В любом случае опасность возникает только в случае, если и когда власть обнаруживает ее, и в любом случае власть повела бы себя одинаково.

Такой образ мыслей назван "плохой совестью". Но в действительности, он не услуживает такого названия, так как на этой стадии очевидно, что чувство вины — это лишь страх потери любви, "социальное" беспокойство. В маленьких детях он не может быть ничем иным, но и у многих взрослых он изменился лишь настолько, то место отца или двух родителей занято большим сообществом людей. Поэтому такие люди обычно позволяют себе совершать плохие поступки, которые сулят им довольствия до тех пор, пока они сохраняют уверенность в том, что власть ничего не узнает об этом, или не сможет обвинить их в этом; они боятся лишь быть пойманными. Сегодняшнее общество должно, в общем, считаться с таким образом мыслей.

Существенные изменения имеют место только тогда, когда власть переносится вовнутрь посредством введения супер-ego. Феномен совести иногда достигает высшей стадии. Фактически нам только сейчас следовало бы говорить о совести, ли чувстве вины. На этой стадии также и страх быть пойманным пропадает; более ого, различие между совершением чего-то плохого и желанием сделать это полностью исчезает, так как ничего нельзя скрыть от супер-ego, даже мысли. Верно, что серьезность ситуации, с настоящей точки зрения, исчезла, поскольку у новой власти, супер-ego, нет повода, известного нам, для плохого обращения с ego, которым оно так тесно связано, но генетическое влияние, которое ведет к выживанию того, что является прошлым и было преодолено, дает о себе знать в том смысле, что основополагающие обстоятельства остаются такими же, какими они были вначале. Супер-ego терзает грешное ego тем же чувством беспокойства и ie пропускает возможностей, позволяющих внешнему миру наказать ego.

На второй стадии развития совесть проявляет особенность, которая существовала на первой стадии, и которую теперь не так просто объяснить. Ведь чем добродетельней человек, тем строже и недоверчивей его поведение, так что в конечном счете именно те люди, которые наиболее безгрешны, упрекают себя в самых тяжелых грехах. Это значит, что добродетель лишается части обещанного ей вознаграждения; послушное и целомудренное ego не пользуется доверием у своего ментоpa и тщетно, казалось бы, пытается обрести его. Сразу же можно возразить, (то эти трудности надуманы, и сказать, что более строгая и бдительная совесть именно и является отличительным признаком нравственного человека. Более того, когда святоши называют себя грешниками, они не так уж заблуждаются, принимая во внимание искушения к инстинктивному удовлетворению, которым они подвержены в особенно высокой степени, ведь, как хорошо известно, соблазн лишь усиливается постоянной фрустрацией, тогда как периодическое удовлетворение ведет к ослаблению, по крайней мере, на какое-то время. Сфера этики, в которой столько проблем, ставит нас перед другим фактом, а именно тем, что несчастье, или внешняя фрустрация так сильно увеличивает власть совести в cynep-ego. Пока у человека все идет хорошо, его совесть снисходительна и позволяет ego делать все, что угодно; но когда на него обрушиваются неприятности, он ищет свою душу, признает свою грешность, повышает требовательность своей совести, навязывает себе воздержание и наказывает себя епитимьями. Целые народы вели себя так, и все еще ведут. Это все же легко объясняется начальной, младенческой стадией совести, которая не отступает после интериоризации в супер-ego, но сохраняется наряду с ним и в тени его. Судьба рассматривается как замена родительского фактора. Если человеку сопутствует неудача, это значит, что он больше не любим этой высшей властью, и под угрозой потери такой любви он еще раз склоняет голову перед родительским представителем в его супер-ego — представителем, на которого в дни удачи он готов был не обращать внимания. Это становится особенно хорошо заметно, когда судьба рассматривается в строго религиозном смысле, как нечто иное, как выражение Божественной Воли. Люди Израиля верили в то, что они являются любимым детищем Бога, и когда Великий Отец вызывал одно за другим несчастья, чтобы обрушить его на этих людей, они были непоколебимы в своей вере относительно его отношения к ним и не сомневались в его власти и правоте. Напротив, они сотворили пророков, которые выставляли напоказ их грешность; и из чувства вины они создали сверхстрогие заповеди их священной религии. Важно, насколько отличается поведение примитивного человека. Если у него случается неприятность, он обвиняет не себя, а своего кумира, не выполнившего своей обязанности, и он подвергает его побоям, вместо того, чтобы наказывать себя.

Таким образом, мы знаем о двух источниках чувства вины: один возникает из-за страха перед властью, а другой, позднее, из-за страха перед cynep-ego. Первый настаивает на отказе от инстинктивных удовлетворений; второй, помимо этого, требует наказания, так как остаются запрещенные желания, которые могут быть скрыты от супер-ego. Мы узнали также, как следует понимать строгость супер-ego — требований совести. Это простое преодоление строгости внешней власти, за которой она последовала и которую она частично заменила. Теперь мы видим соотношение между отказом от инстинкта и чувством вины. Первоначально отказ от инстинкта был результатом страха перед внешней властью. Человек отказывался от своих удовлетворений для того, чтобы не потерять ее любовь. Если он был верен этому отказу, то был как бы в расчете с этой властью, у него не должно остаться чувства вины. Но страх перед супер-ego — это другой случай. Здесь недостаточно инстинктивного отказа, так как желание настойчивое, и его нельзя скрыть от ego. Таким образом, несмотря на отказ, чувство вины сохраняется. Это ставит строение супер-ego, или другими словами, формирование совестив очень неблагоприятное экономическое положение. Инстинктивный отказ сейчас более не обладает полностью освобождающим эффектом; целомудренное воздержание не вознаграждается больше гарантией любви. Грозящее внешнее несчастье —потеря любви и наказание внешней властью — сменилось постоянным внутренним несчастьем из-за напряженного состояния, вызванного чувством вины.

Эти взаимоотношения настолько сложны и в то же время настолько важны, что, рискуя повториться, я должен рассмотреть их еще с одной точки зрения. Хронологическая последовательность в этом случае будет следующей. Первым возникает отказ от инстинкта из-за страха перед агрессией со стороны внешней силы. (Это, конечно, равносильно страху потери любви, так как любовь является защитой от этой карательной агрессии.) После этого идет образование внутренней власти и отказ от инстинкта из-за страха перед совестью. В этой второй ситуации плохие намерения равносильны плохим действиям, и, следовательно, возникает чувство вины и потребность в наказании. Агрессивность совести поддерживает агрессивность власти. До сих пор все, без сомнения, ясно, но где это уступает место усилению влияния несчастья (усиление, навязанное извне), чрезвычайной строгости вести в лучших и наиболее мягких людях. Мы уже объяснили обе эти особенности, присущие совести, но у нас, возможно, сохраняется впечатление, что эти объяснения не затрагивают сути и оставляют еще что-то необъясненным. И здесь. конец-то, возникает идея, целиком и полностью относящаяся к психоанализу и совершенно чуждая обычному образу мышления у людей. Идея такого рода позволяет нам понять, почему содержание должно было показаться нам таким бессвязным и неясным. Ведь идея эта состоит в том, что совесть (или, более точно, беспокойство, которое позднее становится совестью) на самом деле является начальной причиной отказа от инстинкта, но позднее отношения меняются местами. Каждый отказ от инстинкта сейчас становится активным источником совести, и каждый новый отказ усиливает строгость и непримиримость последней. Если бы мы только могли привести это в соответствие с тем, что мы уже знаем об истории возникновения совести, мы подверглись бы искушению поддержать парадоксальное утверждение о том, что совесть есть результат отказа от инстинкта, или о такой отказ (навязанный нам извне) создает совесть, которая затем требует дальнейших отказов от удовлетворения инстинктов. Противоречие между этим утверждением и тем, что было сказано выше о генезисе совести, на самом деле, не такое уж глубокое, и мы видим возможность дальнейшего его ослабления. Чтобы облегчить наше объяснение, давайте возьмем качестве примера агрессивный инстинкт и допустим, что рассматриваемый отказ всегда есть отказ от агрессии. (Это, конечно, следует рассматривать лишь к временное утверждение.) Отказ от инстинкта действует на совесть таким образом, что каждый элемент агрессии, от удовлетворения которого субъект отказывается, принимается супер-ego и усиливает агрессивность последнего (против ego). Это не очень хорошо гармонирует с точкой зрения, согласно которой первоначальная агрессивность совести является продлением строгости внешней власти и, таким образом, не имеет ничего общего с отказом. Но это несоответствие стирается, если мы обусловливаем другой источник этого первого проявления агрессивности со стороны супер-ego. В значительной степени агрессивность должна быть развита у ребенка против власти, мешающей ему получить его первые и вместе с тем наиболее важные удовлетворения, какого бы типа ни были требуемые от него инстинктивные лишения; но он должен отказаться от удовлетворения этой мстительной агрессивности. Он находит выход из этой экономически сложной ситуации при помощи знакомых механизмов. Путем идентификации он помещает в себя неуязвимую власть. Власть сейчас же превращается в его супер-ego и завладевает всей агрессивностью, которую ребенок хотел бы направить против него. Детскоеego вынуждено довольствоваться печальной ролью авторитета — отца, который, таким образом, деградирует. Здесь, как столь часто бывает, реальная ситуация перевернута: "Если бы я был отцом, а ты был бы ребенком, я бы обращался с тобой плохо". Отношение между cynep-ego и ego — это возврат к искаженным желанием реальным отношениям между еще неразделенным ego и внешним объектом. Это тоже типично. Но основное различие состоит в том, что первоначальнаястрогость cynep-ego совсем или частично не представляет собой строгости, которую человек испытывал со стороны объекта или которую он приписывал ему; она, скорее, представляет собой агрессию человека по отношению к нему. Если это верно, мы должны честно признать, что сначала совесть возникает в результате подавления агрессивного импульса, и потом усиливается новыми подавлениями подобного рода.

Какая из этих двух точек зрения верна? Первая, которая казалась неуязвимой в генетическом аспекте, или новая, столь благоприятно завершающая эту теорию? Ясно также и по результатам непосредственного наблюдения, что обе точки зрения оправданы. Они не противоречат друг другу, и даже совпадают в том, что детская мстительная агрессивность будет частично определяться карательной агрессивностью, которая ожидается со стороны отца. Однако опыт показывает, что строгость cynep-ego, которую ребенок проявляет, никак не соответствует строгости обращения с ним. Строгость первого кажется независимой от строгости последнего. Ребенок, который воспитывался снисходительно, может иметь очень строгую совесть. Но будет неверным преувеличивать эту независимость; нетрудно убедиться в том, что строгость воспитания оказывает также сильное влияние и на формирование детского супер-ego. Это значит, что формирование супер-ego, появление врожденных, органических факторов совести и влияние окружающей среды оказывают комбинированное воздействие. Это вовсе не удивительно, напротив, это универсальное этиологическое условие для всех процессов подобного рода.

Можно также утверждать, что, когда ребенок реагирует на свои первые инстинктивные фрустрации с излишне бурной агрессивностью и с соответственно строгим супер-ego, он придерживается филогенетической модели и выходит за рамки ответа, который был бы подтвержден течением событий, так как отец в доисторические времена, был, несомненно, ужасен, и ему могла быть присуща крайняя степень агрессивности. Таким образом, если перейти от индивида к филогенетическому развитию, различия между двумя теориями генезиса совести еще более размыты. С другой стороны, новое и важное различие появляется между этими двумя процессами развития. Мы не можем уйти от предположения, что у человека чувство вины произошло от Эдипова комплекса, и возникло при убийстве отца братьями, объединенными между собой. В таком случае акт агрессии был не подавлен, а осуществлен; но это был тот же акт агрессии, подавление которого в ребенке рассматривается как источник его чувства вины. Здесь мне не следует удивляться, если читатель сердито воскликнет: "Тогда не имеет значения, убил человек отца или нет — в любом случае у него появляется чувство вины!" Мы можем тут остановиться и выразить некоторые сомнения. Либо не верно то, что чувство вины происходит от подавленной агрессивности, либо вся история с убийством отца является фикцией, и дети первобытного человека убивали своих отцов не чаще, чем это делают дети сегодня. Кроме того, если это не фикция, а правдоподобный исторический факт, это было бы чем-то превосходящим то, что, как каждый предполагает, может случиться, — а именно с человеком, чувствующим вину, так как он действительно сделал то, что не может быть оправдано. И этому событию, которое в конце концов является каждодневным происшествием, психоанализ еще не дал объяснения.

Это правда, и психоанализ должен заполнить этот пробел. Нет в этом никакого великого секрета. Когда у человека есть чувство вины за преступление после его совершения, чувство следовало бы более точно назвать раскаянием. Оно относится только к совершенному поступку, и конечно предполагает, что совесть — готовность чувствовать вину — существовали уже до того, как было совершено преступление. Раскаяние подобного рода не может, следовательно, способствовать выяснению происхождения совести и чувства вины вообще. В этих каждодневных случаях происходит обычно следующее: инстинктивная потребность обретает силу для получения удовлетворения, невзирая на совесть, сила которой, в конце концов, ограничена; и, с естественным ослаблением потребности, благодаря удовлетворению ее, прежний баланс власти восстановлен. Таким образом, оправдано исключено психоанализом из настоящей дискуссии случая с чувством вины, обусловленным раскаянием, насколько бы часто ни имели места эти случаи и сколь ни велика их практическая важность.

Но если чувство вины человека восходит к убийству примитивного отца, то это, конечном результате, случай "раскаяния". Следует ли нам допустить, что (в те времена) совесть и чувство вины, как мы предположили, не существовали до поступка? Если нет, откуда, в таком случае, появилось раскаяние? Нет сомнений в том, что этот случай должен объяснить нам тайну чувства вины и положить конец нашим трудностям. И я верю, что так и будет.

Это раскаяние было результатом изначальной амбивалентности чувства к отцу. Его сыновья ненавидели его, но они также и любили его. После того, как их ненависть была удовлетворена актом агрессии, их любовь вышла на первый план в их раскаянии за совершенный поступок. Это основало супер-ego, идентифицированное с отцом, наделило его отцовской властью как наказание за агрессивный поступок, совершенный по отношению к нему, и это создало ограничения, направленные на предотвращение поступка. И так как агрессивность против отца была повторена следующих поколениях, чувство вины тоже сохранялось и усиливалось с каждым актом агрессивности, который был подавлен и перенесен на супер-ego. Сейчас, я думаю, мы можем наконец-то отчетливо понять два момента: роль любви в происхождении совести и фатальную неизбежность чувства вины. Убил ли человек своего отца или воздержался от свершения этого в действительности, не является решающим фактором. Человек должен чувствовать себя виноватым в любом случае, так как чувство вины есть выражение конфликта, обусловленного амбивалентностью, вечной борьбой между Эросом и инстинктом разрушения, или смерти. Этот конфликт вступает в силу, как только люди сталкиваются с задачей совместного проживания. До тех пор, пока в сообществе не допускаются другие нормы, кроме семьи, конфликт должен проявляться в Эдиповом комплексе с тем, чтобы основать совесть и породить первое чувство вины. Когда делается попытка расширить сообщество, этот же конфликт продолжается в формах, зависящих от прошлого; и он усугубляется и приводит к дальнейшему усилению чувства вины. Так как цивилизация подчиняется внутреннему эротическому импульсу, который заставляет людей объединяться в тесно сплоченные группы, она может достичь своей цели посредством все возрастающего усиления чувства вины. То, что начиналось по отношению к отцу, завершается по отношению к группе.

Если цивилизация является необходимым ходом развития от семьи к человечеству в целом, тогда, в результате врожденного конфликта на почве амбивалентности, внутренней борьбы между тенденциями любви и смерти — неразрывно связано с ней усиление чувства вины, которое, возможно, достигнет высшей степени, с которой индивиду трудно мириться. Это напоминает эмоциональное обвинение великим поэтом "Божественных сил":

На сей безрадостной земле нам свыше ведено остаться,

Но небеса винить не должен человек,

Осталось нам одно - раскаяньем терзаться:

Вины - мгновенье, горя - век!

И мы должны вздохнуть с облегчением при мысли о том, что кто-то достоин извлечь без усилий из пучины своих собственных чувств глубочайшие истины, к которым остальным приходится прокладывать путь в мучительной неопределенности и непрерывных поисках.

Достигнув конца путешествия, автор должен просить прощения у читателей за то, что он был недостаточно опытным гидом и не избавил их от бессодержательных отрезков повествования и утомительных отступлений. Несомненно, это можно было сделать лучше. На завершающей стадии я постараюсь внести некоторые изменения.

Во-первых, я подозреваю, что у читателя сложилось впечатление, что наши рассуждения о чувстве вины не вписываются в рамки этого эссе; они занимают слишком много места, а другие предметы исследования не всегда тесно связанные, получили одностороннее освещение. Это могло испортить структуру моей работы: но Это полностью соответствует моему намерению представить чувство вины как наиболее важную проблему в развитии цивилизации; ценой, которую мы платим за прогресс цивилизации, является потеря счастья на почве усиливающегося чувства вины. Все, что кажется странным в связи с этим заявлением, которое является окончательным выводом из нашего исследования, может быть, вероятно, отнесено к совершенно особому, все еще не объясненному отношению между чувством вины и нашим сознанием. В обычном случае раскаяния, рассматриваемом нами, как нормальном, это чувство становится вполне ощутимым для сознания. Действительно, мы привыкли говорить о "сознании вины", о "чувстве вины". Наше изучение неврозов, которому в конечном счете мы обязаны наиболее ценными сведениями, являющимися ключом к пониманию нормальных условий, ставит нас перед лицом некоторых противоречий. В одном из таких заболеваний, неврозе навязчивых идей, чувство вины настойчиво дает о себе знать сознанию; оно доминирует как в клинической картине, так и в жизни пациента, и едва ли позволяет появиться наряду с ним чему-нибудь еще. Но в большинстве других случаев и форм невроза оно остается полностью подсознательным, не производя на этой почве каких-либо значительных эффектов. Наши пациенты не верят, когда мы выявляем у них "неосознанное чувство вины". Для того, чтобы они поняли нас, мы говорим о неосознанной потребности в наказании, в которой и выражается чувство вины. Но нельзя недооценивать его связь с особой формой невроза. Существуют даже пациенты с неврозом навязчивых идей, которые не знают о своем чувстве вины, или которые лишь чувствуют мучительную тяжесть, беспокойство, если не имеют возможности выполнить определенные действия. Эти явления должны быть поняты, но пока постичь их мы не можем. Здесь, вероятно, мы должны довольствоваться указанием на то, что чувство вины по своей сути есть не что иное, как топографическая разновидность беспокойства; в своих последующих фазах она полностью совпадает со страхом перед супер-ego.

И в отношениях между беспокойством и совестью проявляются те же необычные разновидности. Беспокойство так или иначе присутствует во всех симптомах; но в некоторых случаях оно полностью завладевает сознанием, тогда как в других оно полностью скрыто, и мы вынуждены говорить о бессознательном беспокойстве или, если мы хотим иметь более чистую психологическую совесть, так как беспокойство в своем первом проявлении это просто чувство, о возможностях беспокойства. Следовательно, весьма вероятно, что чувство вины, порожденное цивилизацией, не воспринимается ею как таковое, и остается в значительной степени неосознанным, или проявляется как разновидность недомогания, неудовлетворенности, которым люди стремятся найти другое объяснение. Во всяком случае религии никогда не упускали из вида ту роль, которую имеет в цивилизации чувство вины. Более того — и это я не смог осветить в другой работе — они претендуют на избавление человечества от чувства вины, которое они называют грехом. То, как христианская религия достигает этого избавления — через пожертвование жизнью одного человека, который таким образом возлагает на себя дну, присущую каждому, - дает нам возможность заключить, каков же был первый случай, когда эта изначальная вина, явившаяся также началом цивилизации, возникла.

Хотя это и не очень важно, все же будет нелишним разъяснить значение нескольких слов, таких как "супер-ego", "чувство вины", "совесть", "потребность в наказании", "раскаяние", которые мы часто употребляли и, возможно, слишком вольно и взаимозаменяемо. Они все относятся к одной и той же ситуации, определяя различные ее аспекты. Cynep-ego — это субстанция, выявленная нами, а совесть — функция, которая наряду с другими приписывается ей нами. Эта функция состоит в наблюдении за действиями и намерениями ego, рассмотрении их и осуществлении цензуры. Чувство вины, жестокость cynep- ego, являются следовательно тем же, что и суровость совести. Это восприятие того, что оно находится под таким наблюдением, оценка напряжения между его собственными стремлениями и требованиями супер-ego. Страх перед этой критикующей инстанцией (страх, лежащий в основе всех отношений), потребность в наказании является инстинктивным проявлением со стороны ego, которому стал присущ мазохизм под влиянием садистского супер-ego; это, если можно так выразиться, часть инстинкта, имеющегося у ego, направленного на внутреннее разрушение, которое используется для формирования эротической привязанности к супер-ego. Нам не следует говорить о совести до тех пор, пока демонстративно присутствует cynep-ego. Что касается чувства вины, то мы должны признать, что оно существовало до супер-ego и, следовательно, можно заключить, что это своеобразное чувство вины возникло до совести. В то время — это непосредственное выражение страха перед внешним авторитетом, признание напряжения между ego и этим авторитетом. Это прямое производное от конфликта между потребностью в любви этого авторитета и побуждением к удовлетворению инстинкта, запрещение которого пробуждает агрессивную наклонность. Наложение этих двух слоев чувства вины — одного, входящего от страха перед внешним авторитетом, и другого, из страха перед внутренним, препятствует различными путями нашему изучению положения совести. Раскаяние — это общий термин для обозначения реакции ego в случае чувства вины. Оно содержит, в слегка измененной форме, сенсорный материал тревоги, который стоит за чувством вины, само по себе оно является наказанием. которое может также включать потребность в наказании. Таким образом, раскаяние тоже старше совести.

Не повредит нам повторное рассмотрение противоречий, которые ставили нас в тупик в процессе исследования. Таким образом, чувство вины было результатом неосуществленных актов агрессии; но с другой — а именно убийство отца в своем историческом начале — оно было результатом осуществленного акта агрессии. Но был найден выход из этого трудного положения. Ведь установление внутреннего авторитета, супер-ego, радикально изменило ситуацию. До этого чувство вины совпадало с раскаянием. (Мы можем, кстати, заметить, что термин "раскаяние" следует сохранить для реакции, возникающей после совершения акта агрессии). После этого, благодаря всезнанию супер-ego, различие между намерением агрессии и совершенной агрессией утратило свою силу. Впредь чувство вины могло возникать не только в результате акта насилия, фактически совершенного (как всем известно), но также и в результате намерения совершить его (как показал психоанализ). Независимо от этого изменения в психологической ситуации, конфликт на почве амбивалентности - конфликт между двумя изначальными инстинктами — дает тот же результат. Мы подвергаемся искушению найти здесь решение проблемы меняющихся отношений между чувством вины и совестью. Можно было подумать, что чувство вины, возникающее из раскаяния за совершенный плохой поступок, всегда должно быть осознанным, в то время, как чувство вины, порожденное восприятием плохого порыва, может оставаться неосознанным. Но ответ не так прост. Невроз навязчивых состояний красноречиво свидетельствует против этого.

Второе противоречие касается агрессивной энергии, которой по нашему предположению, обладает супер-ego. Согласно одной точке зрения, эта энергия просто является продолжением карательной энергии внешнего авторитета и поддерживает ее в разуме; а в соответствии с другим взглядом, она, наоборот, состоит из собственной агрессивной энергии человека, которая не была использована и которую он направляет против этого подавляющего авторитета. Первая точка зрения, казалось бы, лучше сочетается с историей, а вторая — с теорией чувства вины. Более глубокое размышление разрешило это, на первый взгляд, непримиримое противоречие почти полностью; оставался существенный и общий фактор, а именно то, что в обоих случаях мы имели дело с агрессивностью, перемещенной внутрь. Более того, клинические наблюдения позволяют нам различать два источника агрессивности, которую мы приписываем супер-ego, один из них производит более сильный эффект в каждом конкретном случае, но как правило, они действуют одновременно.

Я думаю, что сейчас самое время выдвинуть для серьезного рассмотрения положение, которое ранее я рекомендовал лишь как временное допущение. Большинство последних аналитических работ придерживается точки зрения, что любой тип фрустрации, любые помехи инстинктивному удовлетворению ведут или могут привести к усилению чувства вины. Я думаю, будет совершено великое теоретическое упрощение, если мы будем рассматривать это только применительно к агрессивным инстинктам, и лишь некоторые доводы будут противоречить этому утверждению. Иначе как мы должны объяснить на динамической и экономической основе усиление чувства вины, появляющееся на месте невыполненных эротических требований? Это кажется возможным только окольным путем, если мы предположим, что препятствие на пути эротического удовлетворения вызывает часть агрессивности против того, кто вмешался в процесс удовлетворения, и что эта агрессивность, превращающаяся в чувство вины путем подавления и преобразования ее супер-ego. Я убежден, что многим процессам будет дано более простое и ясное объяснение, если открытия психоанализа в области происхождения чувства вины будут ограничены агрессивными инстинктами. Изучение клинического материала дает нам здесь недвусмысленный ответ, потому, что согласно нашей гипотезе, два класса инстинктов едва ли когда-нибудь появляются в чистой форме, изолированно друг от друга; но исследование крайних случаев, возможно укажет нам направление, которое я предвидел.

Я поддаюсь искушению извлечь первое преимущество из более ограниченного взгляда на проблему, применяя его к процессу репрессии. Как мы узнали, невротические симптомы, по сути своей, являются заменяющими удовлетворениями для неисполненных сексуальных желаний. В процессе нашей аналитической работы мы с удивлением обнаружили, что, возможно, каждый невроз таит долю неосознанного чувства вины, которое, в свою очередь, усиливает симптомы, используя их в качестве наказания. Сейчас вполне возможно сформулировать следующее предположение. Когда инстинктивная тенденция подвергается репрессии, ее либидные элементы превращаются в симптомы, а агрессивные компоненты — в чувство вины. Даже если это не более чем приближение к правде, оно достойно нашего внимания.

У некоторых читателей этой работы может в дальнейшем сложиться впечатлений что они слишком часто слышали формулу борьбы между Эросом и инстинктом смерти. Утверждалось, что она характеризует процесс цивилизации, который претерпевает человечество, но она также связана с развитием индивида, и вдобавок, было сказано, что она выдает секрет органической жизни в целом. Я думаю, мы не можем избежать рассмотрения взаимоотношений этих трех процессов. Повторение одной и той же формулы оправдано положением о том, что оба процесса, человеческой цивилизации и развития индивида, также являются жизненными процессами, т.е. они должны участвовать в самой общей характеристике жизни. С другой стороны, очевидность наличия этой общей характеристики, именно по причине своей общей природы, не поможет нам прийти к какому-либо наличию (между процессами), так как она не ограничена специальными качественными характеристиками. Мы поэтому можем довольствоваться только утверждением о том, что процесс цивилизации есть модификация, которую жизненный процесс претерпевает под влиянием задачи, выдвинутой Эросом и подстегиваемой Ананком — необходимость реальности; и что это — задача объединения отдельных индивидов в сообщество, где они связаны либидными узами. Все же, когда мы смотрим на отношение между процессом человеческой цивилизации и процессом развития и обучения отдельных личностей, мы без особых колебаний должны прийти к выводу о том, что они очень схожи по своей природе, если это не один и тот же процесс, претерпеваемый различного рода объектами. Процесс развития цивилизации человеческого рода является, конечно, абстракцией более высокого рядка, чем развитие личности, и, следовательно, его труднее выразить в конкретных терминах; не следует доходить до крайностей в проведении аналогий; но «иду схожести между целями двух процессов — в одном случае это интеграция цельных индивидов в человеческую группу, а в другом — создание объединенной группы из многих индивидов — мы не можем удивляться схожести между пользуемыми средствами и результирующими явлениями.

Ввиду исключительной важности, мы не должны откладывать упоминание об ной черте, различающей эти два процесса. В процессе развития индивида программа принципа удовольствия, состоящая в поиске счастья удовлетворения. сохраняется как главная цель. Интеграция или адаптация к человеческому сообществу является условием, которым вряд ли можно пренебречь, выполнение кото-го обязательно до того, как эта цель счастья может быть достигнута. Выло бы. возможно, предпочтительней обойтись без этого удовольствия. Другими словами, развитие индивида представляется нам продуктом интеграции между двумя сильными желаниями: желанием счастья, которое мы обычно называем "эгоистическим", и желанием объединиться в сообществе с другими, которое мы обычно называем "альтруистическим". Ни одно из этих описаний не затрагивает сути. процессе индивидуального развития, как мы сказали, на первый план выходит эгоистическое желание (или стремление к счастью); тогда как другое желание, Втоpoe можно описать как "культурное", обычно удовлетворено функцией наложения ограничений. Но в процессе развития цивилизации все иначе. Здесь наиболее важной является цель создания объединения отдельных личностей. Верно и то, что цель обретения счастья здесь тоже присутствует, но она вытеснена на задний план. Почти складывается впечатление, что процесс создания великого человеческого сообщества был бы вполне успешным, если бы не пришлось уделять внимания счастью индивида. Таким образом, можно предположить, что процесс развития индивида имеет свои собственные особые черты, которые не воспроизводятся в процессе развития человеческой цивилизации. Только потому, что пер-вый из этих процессов имеет своей целью объединение с сообществом, он должен 'впадать со вторым процессом.

Так же, как планеты вращаются вокруг центрального тела, одновременно вращаясь вокруг центральной оси, так и человеческие индивиды принимают участи в ходе развития человечества, проходя свой собственный жизненный путь. Но нашему слабому зрению движение небесных сил кажется раз и навсегда установленным; в сфере органической жизни мы все еще можем видеть, как силы борются друг с другом, и как постоянно меняются результаты конфликта. Следовательно, точно так же, два стремления, одно к личному счастью и другое — к объединению с другими людьми, постоянно борются друг с другом в каждом индивиде; и так же два процесса индивидуального и культурного развития должны стоять в постоянной враждебной оппозиции друг к другу, взаимно оспаривая основу. Но эта борьба между индивидом и обществом не является производным противоречием, возможно неразрешимым, между изначальными инстинктами Эроса и смертью. Это полемика внутри экономики либидо, сравнимая с борьбой за распределение либидо между ego и объектами; и она допускает возможность компромисса в индивиде, что, можно надеяться, будет происходить и в будущем цивилизации, как бы она не подавляла жизнь индивида сегодня.

Аналогия между процессом развития цивилизации и путем индивидуального развития может быть продолжена в важном аспекте. Можно предположить, что сообщество тоже развивает cynep-ego, под чьим влиянием происходит культурное развитие. Для любого знатока человеческих цивилизаций будет соблазнительной задачей проследить эту аналогию в деталях. Я ограничусь выдвижением нескольких поразительных положений. Супер-ego эпохи цивилизации имеет происхождение, сходное с таковым у индивида. Оно основывается на впечатлении, оставленном личностями великих вождей — людей огромной силы ума или людей, в которых один из человеческих импульсов нашел свое наиболее сильное и чистое, и, следовательно, одностороннее выражение. Во многих случаях аналогия идет еще дальше; в период жизни этих личностей над ними издевались, плохо обращались (достаточно часто, если не всегда), и даже жестоко убивали. Также и первобытный отец достигал обожествления только после того, как встречал насильственную смерть. Наиболее яркий пример этого рокового стечения обстоятельств — образ Иисуса Христа, если в действительности он не является частью мифологии, порожденной смутным воспоминанием о том первоначальном событии. Другой точкой соприкосновения между культурным и индивидуальным супер-ego является то, что первое, равно как и последнее, устанавливает строгие идеальные требования, неповиновение которым преследуется "страхом совести". Здесь, действительно, мы сталкиваемся с замечательным обстоятельством, а именно с тем, что рассматриваемые психические процессы более знакомы нам и более доступны восприятию нашим сознанием, если они проявляются в группе, а не у отдельного индивида. В нем, когда возникает напряжение, только агрессивность супер-ego в форме упреков громко заявляет о себе; его действительные требования часто остаются неосознанными, на заднем плане. Если мы доведем их до сознания, мы обнаружим, что они совпадают с заповедями господствующего культурного супер-ego. Здесь два процесса культурного развития группы и культурного развития индивида всегда смыкаются. По этой причине некоторые проявления и свойства супер-ego легче обнаружить в поведении культурного сообщества, а не отдельного индивида.

Культурное супер-ego выработало свои идеалы и установило свои требования. Среди последних те, которые касаются отношений людей друг с другом, и формируются под эгидой этики. Во все времена люди высоко ценили этику, как будто надеялись, что именно она достигнет очень важных результатов. И она действительно имеет дело с предметом, который можно считать слабым местом любой цивилизации. Таким образом, этику следует рассматривать как терапевтическое усилие, попытку достичь средствами команд супер-ego, того, что не было достигнуто с помощью других культурных действий. Как мы уже знаем, мы стоим перед лицом проблемы избавления цивилизации от величайшей помехи — а именно, от конституциональной склонности человеческих существ к агрессивности по отношению друг к другу; и по этой причине нам особенно интересно одно из возможно последних культурных требований супер-ego, предписание любить ближнего его как самого себя. В нашем исследовании и терапии неврозов нам пришлось выдвинуть два упрека в адрес супер-ego индивида. В строгости команд и запретов и слишком мало беспокоится о счастье ego, оно недостаточно учитывает сопротивление против повиновения им — инстинктивную силу ego (на первом месте) и трудности, вызванные реальной внешней средой (на втором). В результате этого часто вынуждены, в терапевтических целях, оказывать сопротивление супер-ego, и мы пытаемся снизить его требования. Точно такие же возражения можно :казать и против этических требований культурного супер-ego. Его также мало занимает психический склад людей. Оно отдает команду, не заботясь о том, можно ли для людей подчиниться ей. Напротив, оно полагает, что ego человека психологически способно на все, что от него требуется, что его ego обладает ограниченной властью над id. Это ошибка; и даже у того, кто известен как нормальный человек id не поддается контролю за определенными пределами. Если человека требуют большего, в нем возникает протест или невроз, или он становится несчастным. Заповедь "Возлюби ближнего своего как себя" является сильнейшей защитой против человеческой агрессивности и прекрасным примером психологической деятельности культурного супер-ego. Заповедь невозможно полнить; такое непомерное раздувание любви может только снизить ее ценность, не избавляя от трудностей. Цивилизация не обращает внимания на все это; она просто увещевает нас, что чем труднее следовать правилу, тем похвальнее волнение его. Но любой, кто следует этому предписанию в сегодняшней цивилизации, ставит себя в невыгодное положение vis-á-vis тому, кто им пренебрегает. Каким же мощным препятствием на пути цивилизации может быть агрессивность, если защита от нее причиняет столько же несчастий, как и она сама! Так называемая "натуральная" этика ничего не может предложить кроме нарцисстического удовлетворения от мысли, что ты лучше, чем другие. Здесь этика, основанная на религии, обещает лучшую загробную жизнь. Но до тех пор, пока добродетель не вознаграждается здесь на земле, этические проповеди будут напрасными. Я также вполне уверен в том, что реальные изменения в отношениях людей к собственности принесут больше пользы в этом направлении, чем любые этические требования; но признание этого факта социалистами было омрачено и стало :полезным из-за идеалистически неверной концепции человеческой натуры.

Я верю, что в ходе размышления, стремящемся выявить роль супер-ego в феномене культурного развития, будут еще сделаны открытия. Я спешу завершить работу. Но есть еще один вопрос, который я не могу обойти. Если развитие цивилизации имеет такое обширное сходство с развитием индивида и использует те же средства, то не будет ли оправдана постановка нами диагноза, что под влиянием культурных стремлений некоторые цивилизации, или некоторые эпохи цивилизации и, возможно, все человечество, стало "невротическим"? Аналитическое вскрытие такого невроза могло бы повлечь за собой терапевтические рекомендации, оставляющие огромный практический интерес. Я бы не сказал, что попытки подобного рода перенести психоанализ на культурное сообщество были абсурдны а обречены на бесплодность. Но нам следует быть очень осторожными и не забывать, что все же мы имеем дело всего лишь с аналогиями, и опасно не только в отношении людей, но и концепций, вырывать их из сферы их возникновения и развития. Более того, диагноз коллективного невроза сталкивается с особой трудностью. В индивидуальном неврозе мы берем за отправную точку контраст, выделяющий пациента из его окружения, которое считается "нормальным". Для группы, все члены которой поражены одним и тем же недугом, не может существовать такого фона; его следует искать где-то еще. А что касается терапевтического применения наших знаний, какой смысл в наиболее точных анализах социальных неврозов, если никто не обладает авторитетом, достаточным для того, чтобы применить подобную терапию в группе? Но несмотря на все эти трудности, мы можем надеяться на то, что однажды кто-нибудь рискнет заняться патологией культурных сообществ.

... По-моему, роковой вопрос для человеческих видов состоит в том, сможет ли, и до какой степени, их культурное развитие подчинить себе нарушения их совместной жизни человеческим инстинктом агрессивности и саморазрушения. В этом отношении именно настоящее время заслуживает особого интереса. Контроль людей над силами природы достиг такой степени, что им (людям) не составит труда истребить друг друга до последнего человека. Они знают это, и здесь в значительной мере кроется причина их постоянного беспокойства, их несчастья и чувства тревоги. И сейчас остается надеяться, что другой представитель "Небесных Сил". вечный Эрос, предпримет попытку утвердиться в борьбе со своим столь же бессмертным соперником. Но кто может предвидеть, насколько успешно и каков будет результат?

 
© uchebnik-online.com