Перечень учебников

Учебники онлайн

Глава IV. Философская этика: от этической автономии к институциализации морали (XX в.)

В основе отечественной этической традиции XX в. лежат три фундаментальные идеи: идея "научного" обоснования этики, выдвинутая, в 1884 году К.Д. Кавелиным, идея "этического мировоззрения", разрабатываемая в 1888-1890 гг. Л.М. Лопатиным, и идея "всеобщей организации нравственности", развиваемая в 1894-1897 гг. B.C. Соловьевым. Именно эти идеи во многом определили содержание и смысл русской этической традиции XX в. Русская этика XX в. исходила в целом из предпосылки научного подхода к нравственности как в теоретическом, так и в практическом смысле этого слова. Уверенность в определении источника и сущности нравственности сочеталась здесь с обоснованием методов и поиском путей реального воздействия на нравственную жизнь, организации и управления нравственным процессом. При этом само понятие "научности" (как заметил В.В. Зеньковский при характеристике этики Кавелина) во многом имело условное значение, выступая в действительности символом своеобразного "этического энтузиазма" и веры в возможность нравственного прогресса и совершенствования человека.

Научный подход к этике органично дополнялся идеей нравственного воззрения на мир, поскольку утверждение этики в качестве объективного элемента миропорядка предполагало распространение нравственного начала на мир в целом. На этой почве вырастает идея "всеобщей организации нравственности". Истоки этой идеи просматриваются в этике "соборного" добра А.С. Хомякова, обосновывающей "недостижимость личного совершенства" и необходимость "соборного спасения". Свое полное философское выражение эта идея получает в учении о "вселенском сознании" Н.С. Трубецкого и в особенности - в учении о "всеобщей организации нравственности" B.C. Соловьева. В практическом же плане эта идея находит свое всестороннее выражение в марксистской этике: в организации и управлении процессом нравственного воспитания. Однако полная реализация этой идеи возможна только при условии обретения этикой статуса институциональности. Такова общая тенденция развития этической мысли второй половины XX в., характеризующаяся становлением институтов социальной этики вначале в форме академических учреждений (ср., например, Институт социальной этики в Цюрихе, возглавляемый А. Рихом), а затем и в форме социальных учреждений (комитетов и комиссий по этике в сфере медицины, предпринимательства, информационных технологий и т.п.). В теоретическом плане этой тенденции предшествует процесс дифференциации этических наук, их отделения от фундаментальной или философской этики и самостоятельное развитие в рамках дисциплин, имеющих устойчивый социальный статус (политическая этика, биоэтика, этика бизнеса, этика права и т.д.).

История русской этики XX в. может быть условно разделена на четыре основных периода. Первый - с начала века по 1922 г. - характеризуется всплеском этической мысли, приведшим к развитию различных этических идей и направлений (религиозно-философских, богословских, марксистских, научно-позитивистских и др. моральных учений). Основным достижением этого периода стало создание нового этического мировоззрения, соединяющего в себе элементы социально-реформистской доктрины и этической метафизики. Это мировоззрение разрабатывалось в русле этического обновления марксизма в рамках концепции "этического идеализма".

Второй период - с сер. 20-х до сер. 50-х годов - определяется "расколом" этической мысли на этику русского зарубежья, продолжающую преимущественно традицию этического идеализма, и марксистскую этику, монополизировавшую моральную идеологию в СССР. Этот период отмечен построением систем "конкретной этики" и поиском путей ее социальной реализации.

Третий период - с начала 60-х по конец 80-х годов - может быть обозначен как период советской этики и охарактеризован в целом как совместный научный процесс обретения духовно-практического знания о морали в рамках марксистского мировоззрения.

Наконец, четвертый период - начало 90-х - конец 90-х годов может быть определен как период российской этики. Он ознаменован возвращением "этики русского зарубежья" в Россию, плюрализмом этических идей, поисками синкретичной модели этического знания. Характерной чертой развития российской этики является тенденция к постэтической дифференциации прикладных и профессиональных моральных дисциплин, рискующих утратить органическую связь с философской этикой и оформляющихся в качестве специальных предметов в рамках различных наук. В этом можно видеть издержки процесса институциализации морали, чреватого отпочкованием от моральной философии таких наук, как политическая этика, этика бизнеса, этика права, биоэтика и т.д.

§ 1. Этический "ренессанс" начала века (1900-1922)

Начало века отмечено всплеском этической мысли. Никогда в истории русской культуры не наблюдалось такого многообразия этических идей и направлений, и никогда этика не была так близка к тому, чтобы стать социально значимым и мировоззренчески действенным компонентом нового общественного сознания, оказывая реальное влияние на духовную жизнь и социальные институты общества. Эта этическая волна идет на убыль только к началу Первой мировой войны и окончательно спадает к середине 20-х годов, что, естественно, связано с высылкой русских философов и "расколом" этической мысли.

Конец XIX - начало XX в. были ознаменованы пробуждением в русской культуре интереса к философской этике, в первую очередь, этике Канта. "Для этого времени характерны кантианские мотивы, идеология императивов и долга, пафос морального благородства. "Назад к Канту" у нас начали возвращаться сначала в области нравственной философии" [1]. В борьбу за этический идеализм, за самостоятельное и центральное место этики в мировоззрении активно включились, прежде всего, П.Б. Струве и Н.А. Бердяев. Чуть позднее к ним присоединились С.Н. Булгаков, П.И. Новгородцев и С.Л. Франк. Начало этой борьбы было положено перепиской Бердяева и Струве, в рамках которой была выдвинута идея этического обновления марксизма. 23 ноября 1899 г. из вологодской ссылки Бердяев писал Струве: "Философия марксизма, особенно теория прогресса, сильно нуждается в некоторых положениях, установленных "Критикой практического разума". В последующих письмах Бердяев говорит о необходимости признания "самостоятельного значения этической точки зрения" и "метафизического значения нравственности, предполагающего, в конце концов, нравственный миропорядок" [2]. Эти идеи получают свое систематическое развитие в работе Н.А. Бердяева "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии" и "Предисловии" к ней П.Б. Струве, опубликованных в 1901 г. Лейтмотивом этих работ стала идея обоснования реальности и объективности "нравственного миропорядка", являющегося первичным по отношению к порядку государственному, экономическому, правовому и т.д.

1 Флоровский Г. Указ. соч. С. 453.
2 Бердяев Н.А. Письма к П.Б. Струве // Вопросы философии, 1993. № 4. С. 150, 151, 154.

В июне 1901 г. в журнале "Мир Божий" появилась статья Бердяева с характерным названием "Борьба за идеализм", в которой выдвигается ряд программных положений, выражающих концепцию этического идеализма. По мысли Бердяева, "теоретическая борьба за идеализм должна начаться с критики гедонизма", как универсального компонента современного мировоззрения. Суть этической переоценки традиционного мировоззрения, предпринятой русскими мыслителями, сводится к тому, что целью истории не может быть счастье ни отдельно взятого лица (будь то даже гармонически развитая личность), ни наибольшего числа людей. Этический идеализм ставит на место эвдемонизма принцип нравственного совершенствования, полагая, что "нравственное совершенство выше всякого счастья". Отсюда сама борьба за идеализм выступает как борьба "за идеалы истины, добра и красоты, за духовно совершенную жизнь в истине, добре и красоте". Великая задача нашего времени, считает Н.А. Бердяев, "влить идеальное нравственное содержание в те социальные формы, которые несут за собой прогрессивные силы общества".

Следующей важной вехой в борьбе за этическое мировоззрение стала публичная лекция С.Н. Булгакова "Иван Карамазов как философский тип", прочитанная в Киеве 21 ноября 1901 г. В ней Булгаков развивает тезис о приоритете этической проблемы и ее определяющем влиянии на все развитие философской мысли. По мысли Булгакова, этическая проблема является особенно значимой для русского духа, ибо в ней выражается отличительная черта русского национального характера - "болезнь совести". Суть этой болезни - "в страшном, разладе", "огромной пропасти", существующей между идеалом и российской действительностью, между требованиями разума и условиями жизни. Булгаков считает, что "критерий добра и зла, а, следовательно, и нравственности не может быть получен без метафизической или религиозной санкции". При этом он с самого начала склоняется к религиозному обоснованию нравственности, что впоследствии привело его к подмене этической задачи задачей христианской. Однако в данной работе он занимает еще вполне этикоцентристские позиции, полагая, что основная идея христианства состоит в "этической равноценности всех людей" и "нравственной автономии". Отсюда он приходит к весьма характерному для этического идеализма выводу о том, что "новейшая европейская культура есть культура христианская, и основные постулаты этики христианства сливаются с основными постулатами учений современной демократии, экономической и политической, до полного отождествления" [1].

1 Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 36.

Систематическому изложению концепции этического идеализма был посвящен сборник "Проблемы идеализма", вышедший в 1902 г. Идея сборника принадлежала П.Б. Струве, задумавшему дать программное теоретическое обоснование принципа нравственной свободы. Из тверской ссылки он обратился к П.И. Новгородцеву с проектом издания сборника, "специально посвященного вопросу о свободе совести". Ведущей темой сборника должно было стать этическое, правовое и религиозное исследование проблемы свободы совести в ее культурно-историческом развитии. Однако окончательный вариант сборника претерпел изменения. Проблема свободы совести отдвинулась на задний план, а центральной темой стала проблема обоснования социально-нравственного идеализма, направленного прежде всего против позитивистского отрицания самостоятельного значения этико-философских идей и нравственно-религиозных ценностей в культуре. Этой теме посвящены такие статьи сборника, как "Этическая проблема в свете философского идеализма" Н.А. Бердяева, "Нравственный идеализм в философии права" П.И. Новгородцева, "Основные проблемы теории прогресса" С.Н. Булгакова, "Фр. Ницше и "этика любви к дальнему" С.Л. Франка и др. Сам П.Б. Струве, вынужденный в это время скрывать от властей свое имя, выступил в сборнике под инициалами П.Г. со статьей "К характеристике нашего философского развития". "Проблемы идеализма" стали вершиной развития этического идеализма в России.

Основные положения концепции этического идеализма. Начав с идеи этического обновления марксизма, этический идеализм за предельно короткие сроки пришел к созданию систематического, целостного этического мировоззрения. Основные принципы этого мировоззрения могут быть выражены в следующих положениях:

Во-первых, оправдание метафизики и ее истолкование как естественно духовного и самоочевидного феномена. Метафизический компонент этического мировоззрения был призван существенно расширить границы духовности и придать мировоззрению целостность и глубину. По словам П.Б. Струве, "метафизика гораздо богаче опыта и гораздо ближе его к действительности, т.е. к полноте человеческих переживаний. Только метафизика может дать сознанию современного человека, обладающего сокровищами положительного знания, целостность, полноту, единство и гармонию миросозерцания" [1].

1 Струве П.Б. Предисловие // Бердяев Н.А. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. М., 1999. С. 35.

Во-вторых, метафизическое обоснование категории должного, долженствования как особой самостоятельной сферы бытия, способствующей установлению объективности и общеобязательности нравственного закона. Главный пафос этического мировоззрения - критика этического субъективизма, не способного дать объективный критерий нравственных ценностей. Единственным источником нравственного объективизма может быть только признание "априорного характера нравственного закона" (Бердяев). Эту кантовскую идею особенно глубоко разрабатывает П.Б. Струве в своем Предисловии к книге Бердяева. Прежде всего он устанавливает специфику этической объективности и общеобязательности: общеобязательность долженствования всегда означает не только возможность, но и реальность непризнания этой общеобязательности. "Ты должен", - всегда предполагает: "ты можешь и отрицать долженствование". Если общеобязательность или объективность факта заключается в его "принудительном присутствии" во всяком сознании независимо от воли субъекта, то этическая общеобязательность возможна лишь в силу волевого акта со стороны субъекта. В этой связи никакой логикой и никаким опытом невозможно убедить человека в обязательности нравственных требований. За всякими нравственными велениями "должна всегда стоять какая-нибудь абсолютная ценность, признание которой не зависит ни от логики, ни от опыта" [1]. Эта абсолютная ценность, высшее благо, абсолютное добро, понимается в этическом идеализме, прежде всего, как самоосуществление "Я", ведущее к духовному совершенству и получающее свою общеобязательную, нравственную санкцию в свободном волеизъявлении личности. Нравственно должным личность может признать лишь то, что она свободно считает таковым: это значит, что личность сама дает себе нравственный закон. Но этот нравственный закон, - разъясняет Струве, - "ни есть нечто личное, субъективное, произвольное; наоборот, для нравственной личности ничто не может быть более обязательным, незыблемым и объективным, чем принятый ею закон" [2].

1 Струве П.Б. Предисловие. С. 49.
2 Там же. С. 64.

В-третьих, признание нравственного миропорядка как царства нравственных целей и объективных нравственных законов. Идея нравственного миропорядка получила в русском идеализме различные формы выражения. У Бердяева эта идея имеет социологическое измерение. В работе "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии" он развивает "этическую социологию трансцендентного", интерпретируя абсолютный и объективный характер нравственных норм в категориях "прогресса" и "мирового исторического процесса". "Мы признаем только один постулат практического разума, постулат нравственного миропорядка, но этот нравственный порядок находится не в умопостигаемом мире, не в непознаваемых вещах в себе, а в единственно реальном мире явлений, в том прогрессе, который совершается в мировом и историческом процессе и осуществляет "царство целей" [1]. Согласно Бердяеву, "абсолютная нравственность" стоит в конце всемирного прогресса, как его вечно осуществляющаяся цель. В отличие от Бердяева, Струве рассматривает идею нравственного миропорядка в чисто метафизическом свете, пытаясь обосновать "этическую метафизику трансцендентного". По его мнению, "объективизм" и "абсолютизм" в понимании Бердяева узок и односторонен. Струве ратует за "решительный объективизм", признающий объективность и общеобязательность не только за формальными элементами нравственного сознания, но и за его содержанием. "Неужели признание нравственного миропорядка, - вопрошает он, - не есть метафизика трансцендентного?... Здесь есть полная аналогия между религиозным сознанием и сознанием этическим" [2]. Согласно Струве, убеждение в существовании объективного и разумного миропорядка сродни убеждению в бытии Бога, т.е. имеет чисто метафизический, "внеопытный и внелогический характер". В свою очередь, С.Н. Булгаков обосновывает идею нравственного миропорядка в духе этической телеологии или "этического пантеизма" И.Г. Фихте: "мир существует лишь постольку и для того, чтобы являться ареной для нравственной деятельности" [3].

Однако при всех расхождениях в понимании и обосновании идеи нравственного миропорядка общим для этического идеализма остается признание этического смысла общественного прогресса и исторического бытия человека, и, как следствие этого, - нравственного содержания всех человеческих установлений. По словам того же Булгакова, "не существует ничего нравственно безразличного там, где действует человеческая воля, и это относится не только к поступкам, но и ко всем человеческим установлениям. Поэтому подлежит нравственной оценке и освобождение крестьян, и институт земских начальников, и фиксация земского обложения, и городовая реформа, и цензурные, и университетские уставы. Все есть добро или зло" [4].

1 Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 140-141.
2 Струве П. Б. Указ. соч. С. 50-51.
3 Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса // Булгаков С.Н. Указ. соч. С. 81.
4 Там же. С. 83.

В-четвертых, обоснование принципов христианско-демократической морали. Метафизический потенциал этического мировоззрения получает свое нормативное выражение в принципах христианско-демократической морали. Христианско-демократическая мораль - это "мораль свободно выполняемого долга, состоящая в осуществлении абсолютного блага" (Струве); условиями ее осуществления является реализация двух принципов: "принципа индивидуальности" и "принципа равенства". Эти принципы призваны взаимодополнять друг друга, что служит единственной гарантией самоцельности человека.

Провозглашение программных положений этического идеализма поставило их создателей перед необходимостью институционального закрепления этих положений, будь то в форме этических обществ и союзов или этических документов и кодексов. И такой шаг был действительно скоро сделан. Этические идеалисты объединились в нелегальный "Союз Освобождения", продемонстрировав, по словам П.И. Новгородцева, "новые утверждения практических начал на философской почве" [1]. Органом философско-этического идеализма стал журнал "Вопросы жизни". В Санкт-Петербурге, Москве и других крупных городах стали создаваться различные философские и религиозные общества. Однако результатом этого процесса явилась трансформация этического идеализма в идеализм религиозно-философский, подмена этической задачи задачей христианской. Возможности утверждения этического мировоззрения и развития идеи этического социализма в России были безвозвратно упущены.

1 Новгородцев П.И. О философском движении наших дней // Новый Путь, 1904. № 10. С. 67.

Одной из причин этого стала радикализация идеализма, его переход в религиозную стадию. Это был тактически неверный шаг, ознаменовавший окончательный разрыв с марксизмом и конфронтацию с православно-христианским учением. В этой ситуации наиболее компромиссной и взвешенной была бы точка зрения "философско-этического идеализма" кантианско - соловьевского типа. Она позволила бы продолжить борьбу за этическое обновление марксизма, не вступая в конфликт с церковным христианством и не претендуя на этическую модернизацию православия. О возможностях этического идеализма кантианского типа в плане трансформации марксистской идеи или, по крайней мере, сосуществования с ней, свидетельствует необычайная популярность в России книги К. Каутского "Этика и материалистическое понимание истории", выдержавшей в период с 1906 по 1922 г. 11 изданий и являвшейся по существу официальной этической программой марксизма. Если бы Струве, Бердяев, Булгаков или другие представители русской религиозной философии смогли создать в начале века такого рода философскую этику (что первоначально и входило в планы этического обновления марксизма), то идейная борьба в России могла бы принять другой характер. Заметим, что этические труды периода эмиграции 30-40-х годов (такие как "О назначении человека" НА. Бердяева, "Условия абсолютного добра" И.О. Лосского, "Свет во тьме" С.Л. Франка и др.) не только "запоздали" в плане их исторической актуальности, но и содержали в себе уже значительный элемент этической теономии. В начале же XX в. еще сохранялся шанс создания теории этического социализма в России, способной стать программой действия различных политических сил: от леворадикальных, марксистских, -до религиозно-консервативных. Для этого были все предпосылки и основания: 1) духовная и идеологическая потребность общества в этике кантовского типа с ее нравственной автономией и императивностью; 2) наличие крупных философских сил внутри самого марксистского движения, готовых и способных к этическому обновлению марксистской философии; 3) существование самостоятельной философско-этической традиции, характерным выражением которой стала нравственная философия B.C. Соловьева.

Почему же в таком случае не был до конца выдержан курс на этический идеализм? Ведь уже сборник "Вехи", вышедший в 1909 г. во многом переориентируется с этической на религиозную проблематику, тогда как этический вакуум в России продолжают заполнять переводные издания эклектического типа, претендующие на новое учение о нравственности (см., например, книгу австрийского экономиста и теоретика анархизма А. Менгера "Новое учение о нравственности", которая в период с 1905 по 1907 г. выдержала десять изданий).

В подмене этической задачи задачей религиозной большую роль сыграло движение Нового религиозного сознания, лидерами которого явились Д.С. Мережковский и В.В. Розанов. Именно оно во многом перекрыло путь институциализации принципов этического идеализма через создание различных религиозно-философских обществ и объединений. Религиозно-политический экстремизм такого рода обществ, (например, "Христианского братства борьбы", созданного в 1905 г.) приводил ко все большему размежеванию как с официальной моральной идеологией самодержавия, так и с оппозиционными ей программами социально-этического переустройства общества (прежде всего с марксизмом). Доктрина этического идеализма могла бы стать консолидирующей общественной силой, опосредующей переход от "тоталитарной" этики к демократическим принципам морали, основанным на идеях свободы личности и автономии нравственного закона. Ориентация же на религиозное сознание объективно способствовала конфронтации духовных и политических сил общества начала XX века.

Существенная роль в деэтизации духовной ситуации в России принадлежит лично Д.С. Мережковскому. Характеризуя деятелей русского ренессанса, Н.А. Бердяев отмечал, в частности, что именно "с Мережковским исчезает из русской литературы ее необыкновенное правдолюбие и моральный пафос", что у "Мережковского нельзя уже найти русской сострадательности и жалостливости, которые оказались отнесенными целиком к буддизму" [1]. Эта "нечувствительность" Мережковского к этической идее в значительной степени обусловила общую тенденцию Нового религиозного сознания, которую Бердяев охарактеризовал словами "эстетический аморализм" и оборотной стороной которой явилась провокативная религиозная революционность. По словам председателя Петербургского религиозно-философского общества А.В. Карташева, литературная репутация Мережковского окрашивала РФО "в тона какого-то внецерковного религиозного революционизма, сопутствующего революционизму политическому" [2].

1 Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии). М., 1990. С. 135.
2 См.: Православная мысль. Париж, 1951. Вып. 8. С. 53.

Религиозный социализм все более вытеснял из общественного сознания дух этического идеализма. Парадоксально, но на волне этического идеализма в России было создано всего одно этическое общество под председательством первого ученого в области древнерусской философии М.В. Безобразовой (Санкт-Петербург, 1910 г.).

Одновременно с этим происходит и внутренняя православно-христианская эволюция этического идеализма. Лидером этого направления явился С.Н. Булгаков. Мы уже отмечали его склонность к религиозному обоснованию этики, к сведению им этических проблем к проблемам религиозным. По мнению Булгакова, сама постановка важнейших вопросов жизни и духа: об истине, добре и зле, о нравственности и идеалах, о свободе воли, о смысле жизни и т.д. естественно трансформируется в "универсальную религиозную проблему". После революции 1905 г. Булгаков постепенно эволюционирует от "этического социализма", представляющего собой один из вариантов этического обновления марксизма, к социализму христианскому. Идею христианского социализма он пытается закрепить в создании "Союза христианской политики" (1906). В 1907 г. Булгаков избран депутатом II Государственной Думы в качестве беспартийного "христианского социалиста". Однако, в этот период христианский социализм Булгакова еще глубоко пронизан этическим духом: "...социализм есть лишь средство для осуществления требований христианской этики" [1]. О том, что в творчестве Булгакова все еще сильны этикоцентристские мотивы, свидетельствует замысел второй части "Философии хозяйства", которая была объявлена издательством "Путь" под названием: "Оправдание хозяйства (этика и эсхатология)". Однако в ходе работы этот замысел претерпел принципиальные изменения, в результате чего в 1917 г. вышла книга "Свет Невечерний", в которой окончательно отвергается идея автономной этики ("автономная этика есть... прямое глумление над добром").

Что же касается главных провозвестников этического идеализма - Струве и Бердяева - то их творческая судьба сложилась по разному. Струве почти целиком уходит в философию политической борьбы. Бердяев, до конца преданный идее нравственной свободы, остается приверженным принципу этической автономии, что позволило ему избежать соблазна и эстетического аморализма, и христианского социализма. "Моя революционность была скорее этическая, чем социальная" [2], - отмечал он в "Самопознании". Однако возможность институциального воплощения "этической революционности" так и не была реализована.

1 Булгаков СИ. Два града: В 2 т. М., 1911. Т. 2. С. 35.
2 Бердяев Н.А. Указ. соч. С, 121.

§ 2. Основные направления этической мысли

На фоне основной тенденции развития этики первого десятилетия XX в. - борьбы за этическое мировоззрение - в атмосфере свободного противоборства идей происходит формирование этических направлений и школ, свидетельствующее о том, что отечественная этическая мысль достигла той теоретической зрелости, которая открывает возможность непосредственного внедрения этической науки в социальные институты общества.

Религиозная этика: супраморализм Н. Ф. Федорова, этика веры Л. Шестова. Религиозная этика представляет собой особое направление в развитии русской этической мысли, отличающееся как от православно-христианского учения о нравственности (особенно в его "школьном" варианте нравственного богословия), так и от трансцендентно-метафизических моральных доктрин, исходящих из предпосылки этической автономии. В этом смысле нравственная философия Соловьева, например, не может быть отнесена к религиозной этике, поскольку в своей окончательной версии (в "Оправдании добра") отвергает "одностороннюю зависимость этики от положительной религии". Напротив, "теургическая этика" Г. Гурвича или "теономная этика любви" Н.О. Лосского, исходящие из предпосылки органической связи этики и религии, представляют собой типичные образцы собственно религиозной этики [1]. Религиозно-этическая тема получила особенно сильное звучание в творчестве Достоевского и Толстого. Однако, свое систематическое обоснование и оформление религиозная этика обрела только в конце XIX - начале XX в. в учениях Н.Ф. Федорова и Л. Шестова. Религиозная этика начала века характеризуется своеобразным нравственно-религиозным космологизмом, направленным на разрешение проблемы смерти (Н.Ф. Федоров) и переоценкой рационально-философских оснований этики на почве веры (Л. Шестов). Позднее к этой проблематике прибавляются темы "эсхатологии морали" (Н.А. Бердяев), "этики богочеловечества" (С.Н. Булгаков), "этико-антропологической теодицеи" (С.Л. Франк) и др.

1 Грань между собственно религиозной этикой и этикой трансцендентно-философского типа весьма тонка и размыта. Тем не менее разграничение этих двух направлений позволяет зафиксировать различие между философско-этической автономией и теономией морали.

"Супраморализм, или всеобщий синтез" (1902) - программная работа Н.Ф. Федорова (1828-1903), вошедшая в том I "Философии общего дела". В ней Федоров пытается обосновать "научно-философское" название Своего учения ("супраморализм") и изложить его в краткой и вместе с тем систематической форме. Уже само название подчеркивает нравственный смысл и этическое содержание религиозной философии "русского космиста". Супраморализм, согласно Федорову, есть "долг к отцам-предкам", "воскрешение отцов", как самая высшая, безусловно всеобщая и естественная нравственность. При этом супраморализм не просто высшая христианская нравственность, но само христианство, в котором "вся догматика стала этикой", неразрывно связанной с наукой и эстетикой, которые, в свою очередь, "должны стать орудиями этики". В целом же Федоров возводит свое учение к завершающей заповеди Нагорной проповеди Христа: "Итак будьте совершенны, как совершен Отец Ваш небесный" (Мф., 5:48), усматривая в этих словах призыв к тому, "чтобы воссозданием и воскрешением быть подобными самому Творцу".

"Супраморализм" излагается Федоровым в своеобразной форме "пасхальных" (т.е. возвращающих к жизни) вопросов, обращенных ко всем живущим и обнимающих собой все многообразие проблем современной жизни. Федоров разбивает свое учение на 12 вопросов, используя христианскую символику данного числа. Каждый из вопросов обозначает противоположность морализма и супраморализма, т.е. двух способов бытия человека, двух путей развития человечества: цивилизации "истребления и разъединения" и "проекта будущего воскрешения и объединения всех живущих". Центральными оказываются при этом два вопроса: 1) вопрос о двух образах жизни: "социальном", ориентированном на всеобщее счастье и всеобщее обогащение, и "естественном", ориентированном на всеобщее возвращение жизни и всеобщее спасение; и 2) вопрос о двух волях: воли к рождению и к отрицанию рождения (аскетизм) - жизнь только для себя (эгоизм) и жизнь только для других (альтруизм) - и воли к воскрешению (жизнь со всеми живущими для воскрешения всех умерших). Наряду с этим Федоров ставит также вопросы о двух разумах: теоретическо-созерцательном и духовно-практическом, объединяющем всех во всеобщем познании и управлении неразумными силами природы; о двух науках: сословно-кабинетной, технократическо-прикладной и "истинной", основанной на опыте всеобщей регуляции природы, способствующей возвращению к жизни прошлых поколений; о двух искусствах: творении мертвых подобий и воссоздании всеобщим трудом всего прошедшего и др. По мысли Федорова, "пасхальный" вопрос должен выявить абсолютный приоритет ценности жизни над всеми другими ценностями. В этом смысле супраморализм призван обосновать и оправдать идею "положительного" добра, упраздняющую моралистическую противопоставленность добра и зла. Федоров полагает, что традиционное понимание и оправдание добра (как оно дается, например, в учениях Толстого, Соловьева и др.) есть всего лишь осуждение порока и отрицание зла. Даже если будут исполнены все моральные заповеди, то человечество в лучшем случае избавится от зла, но отнюдь не сотворит добра. Тогда "можно будет сказать, что не есть добро, в чем нет добра, но нельзя будет сказать, что оно есть, в чем состоит добро". Но даже на основании "отрицательного" добра, можно увидеть ту высшую ценность, которая остается единой и неизменной при условии исполнения всех заповедей, устраняющих зло: если не будет убийства, то, значит, никто не будет отнимать жизнь; если не будет воровства, никто не будет отнимать средства к жизни и т.д. Следовательно, и отрицательным путем можно прийти к определению, что добро есть жизнь. Но если в отрицательном смысле добро скорее есть "не отнятие" жизни, то в положительном - оно есть сохранение и возвращение жизни. Так Федоров приходит к окончательной формуле своего учения, выраженного в этических категориях: "Добро есть сохранение жизни живущим и возвращение ее теряющим и потерявшим. Добро состоит в воскресении умерших и бессмертии живущих". Критерий "положительного" добра, с которым во многом оказались созвучны идеи "сверхдобра" Бердяева, "еще не бывшего добра" Шестова и "всеединого добра" Карсавина, заключается во всеединстве "воскрешенной жизни", искореняющей зло смерти как причину различения добра и зла.

Экзистенциальная этика веры Л. Шестова. Религиозно-этическое учение Л. Шестова (1866-1938) получило свои очертания уже в одном из первых сочинений - "Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше (Философия и проповедь)" (1900), в котором определился экзистенциальный характер его философских и религиозно-нравственных исканий. По словам С.Н. Булгакова, "мыслительные установки Шестова сформировались уже в ранних его сочинениях и представляют собой ряд попыток выразить по-новому одну основную тему - апофеоз философской "беспочвенности", что означает не что иное, как философия веры". Критика этического разума, предпринятая Шестовым, и является опытом обоснования морали на почве "философской беспочвенности" или философии веры.

Знаменательным можно считать тот факт, что B.C. Соловьев, познакомившись с рукописью книги Шестова, советовал автору не спешить с публикацией своего сочинения, понимая всю серьезность выразившейся в нем этической контртрадиции. Тем не менее, именно при содействии Соловьева книга Шестова была напечатана в 1900 г. в типографии М.М. Стасюлевича. Неизвестен конкретный отклик Толстого на написанное о нем произведение, тем более в контексте сравнения его "проповеди" с "философией" Ницше. Судя по дневниковым записям Толстого и воспоминаниям его секретаря - В.Ф. Булгакова, сам Толстой не читал эту книгу (хотя она и хранится в яснополянской библиотеке). Однако известно, что после личной беседы с Шестовым, Толстой отозвался о нем как о "литераторе и никак не философе" (Дневники, 2 марта 1910 г.). Эту оценку и можно считать своего рода откликом Толстого на книгу Шестова, который как раз пытался доказать, что Толстой был философом в своих литературных трудах. ("Война и мир" - истинно философское произведение, а Толстой - философ в лучшем и благороднейшем смысле этого слова, ибо он изображает жизнь со всех наиболее загадочных и таинственных сторон ее"). Собственная же философия Толстого, пытаясь, по словам Шестова, поверить гармонию жизни "алгеброй добра", обнаруживает одномерность и бессилие проповеди. Здесь Шестов подходит к одной из главных тем своего философствования, ставшей центральной в его зрелых трудах, например в статье "Что такое истина? (Об этике и онтологии)" (1927): теме "подмены" жизни добром, онтологии - этикой. В первую очередь он пытается вскрыть истинные мотивы постановки самой проблемы "смысла добра", "оправдания добра", "служения добру". Толстовский опыт эволюции от философии жизни к проповеди добра означает превращение философской проблемы в "личный вопрос", "уложение добра на прокрустово ложе собственной жизни". Однако главная причина "подмены" кроется в другом: в субъективном страхе и бессилии человеческого разума перед загадкой жизни, перед законом необходимости. То, что разум считает себе подвластным, он называет "добром"; вся же неподвластная разуму стихия жизни отвергается им как "зло". Так возникает феномен "этической рационализации бытия". По Шестову, "этическое родилось вместе с разумом"; понятия "разум" и "этика" синонимичны. Не удивительно, что для Шестова все философы в действительности являются этиками; Толстой представляет собой всего лишь крайний и явный случай. Исключение составляют только Плотин, Ницше, Достоевский, Кьеркегор и Гуссерль.

Шестов подчеркивает, что сам феномен "этической рационализации", влекущий за собой подмену жизни добром, возможен только в условиях утраты подлинной самоочевидной веры, когда предметом веры становится всего лишь добро, когда Бог понимается как добро, а добро как Бог. Именно в этой этизации религиозного сознания Шестов усматривает сущностное сходство позиций Толстого и Ницше. Толстовское изречение "Бог есть добро" и слова Ницше "Бог мертв", согласно Шестову, "выражения однозначащие". Однако Ницше не остановился на "толстовском добре". Его поворот от добра к жизни, от этики к онтологии Шестов определяет как "восстание совести против добра". Совесть, как внутренний голос жизни и преддверие веры, возвращает человеку целостное восприятие жизни, выразившееся у Ницше в amor fati (любви к року). Это позволило Ницше признать, что "зло нужно так же, как и добро, что и то и другое является необходимым условием человеческого существования и развития и что солнце может равно всходить и над добрыми, и над злыми". Тем не менее Ницше, по мнению Шестова, не удержался на этой ступени. От проповеди добра через философию жизни он переходит не к этике веры, а к новой проповеди морали "сверхчеловека". Путь веры оказался для него закрытым, и Ницше вновь впал в "соблазн" этического рационализма.

Книга Шестова заканчивается программными словами: "Нужно искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога". Шестов вовсе не отрекается от этики, но ставит перед собой задачу оправдать этику в рамках философии веры, создать этику, в основе которой лежала бы не свобода выбора между добром и злом, а "свобода к добру", определяющая конечное торжество и победу добра над жизнью. Шестовская "этика веры" призвана непостижимым божественным участием упразднить "бывшее зло" ("страдания Иова", "смерть Сократа", "предательство Иуды" и т.п.), превратив его сверхрациональным, абсурдным образом в еще "не бывшее добро". В этом смысле этика Шестова может быть окончательно определена как "оправдание только верою еще не бывшего добра".

Этика права (П. А. Новгородцев, Л.И. Петражицкий, Е.М. Трубецкой). Философия права начала века существенно углубила и конкретизировала проблему соотношения права и нравственности, придав ей метафизическую основательность, социальную и психологическую конкретность. Теоретический потенциал исследования нравственности, столь характерный для этико-правовых учений второй половины XIX в., был дополнен высоким философским уровнем, а также конкретным социально-психологическим анализом нравственности. Особая заслуга в разработке этики права принадлежит П.И. Новгородцеву (1866-1924), основоположнику отечественной школы естественного права. В своих работах "Право и нравственность" (1899), "Нравственная проблема в философии Канта" (1901), "Мораль и познание" (1902), "Нравственный идеализм в философии права" (1902) и др. Новгородцев развивает идею "самостоятельности этического начала" и "самоочевидной абсолютности" нравственного сознания. Новгородцев переосмысляет естественное право в этическом ключе, определяя его как "совокупность нравственных представлений о праве" и как "идеальное построение будущего и нравственный критерий для оценки, существующий независимо от фактических условий правообразования". В целом концепция Новгородцева сводится к идее осуществления кантовского нравственного закона в социальной жизни, возможности его сопряжения с исторической действительностью. Перспектива такого осуществления мыслится Новгородцевым в форме правового идеала, воплощающего в себе высшее устремление нравственного сознания. Проблема осуществления нравственного закона в социальной жизни, подводит Новгородцева к задаче синтеза сущего и должного, нравственного абсолюта и социальной нормы. В своих последующих работах "Кризис современного правосознания" (1909) и "Об общественном идеале" (1917) Новгородцев развивает философию автономной личности, провозглашая "веру в человеческое действие и нравственное долженствование" как последнюю опору духовности.

Существенное значение для развития этической науки имел сравнительный анализ правовой и нравственной психики, проведенный Л.И. Петражицким (1867-1931), основателем психологической школы права. В своих работах "О мотивах человеческих поступков, в особенности об этических мотивах и их разновидностях" (1904), "Введение в изучение права и нравственности. Эмоциональная психология" (1905) и особенно в двухтомной "Теории права и государства в связи с теорией нравственности" (1907) Петражицкий предпринимает попытку исследования специфики нравственных и правовых явлений с точки зрения эмоциональных реакций, вызываемых исполнением или неисполнением правовых и нравственных требований. Он исходит из той предпосылки, что специфическая природа явлений права и нравственности коренится не в области рационального, а в области эмоционального. Основное различие между правовой и нравственной психикой Петражицкий связывает с коренным различием функций права и нравственности. Если в области нравственной психики решающее значение имеет императивная функция, суть которой - в сознании своей обязанности, долга, то в области правовой психики доминирующее значение имеет функция атрибутивная, выражающая сознание своего права. Это и определяет в конечном счете своеобразие правовых и нравственных эмоциональных реакций на те или иные поступки. Так, в области нравственной психики в случае исполнения нравственного долга возникают каритативные, благожелательные и благодарственные эмоции; в случае же его неисполнения - нет оснований для злостно-мстительных реакций, которые обычно возбуждаются сознанием причинения ущерба в сфере правовых отношений. Напротив, в области правовой психики в случае исполнения обязанности нет оснований для проявления каритативных и благодарственных реакций, а в случае неисполнения вступает в действие "одиозно-репрессивная тенденция правовой психики". Этико-правовые изыскания Л.И. Петражицкого ознаменовали собой существенный прорыв в изучение психологических механизмов нравственности, заложив основы конкретно-эмоционального метода исследования нравственных явлений.

Вершиной философского анализа нравственности в рамках этико-правового направления является концепция "нравственного оправдания права", выдвинутая Е.Н. Трубецким (1863-1920) в работе "Энциклопедия права" (1908). Согласно Трубецкому, "правовые институты должны служить нравственным целям, а право должно быть подчинено интересам добра и только в нем может найти свое оправдание". Предпринимаемое Трубецким "нравственное оправдание права" потребовало от него обоснования объективности и всеобщности нравственного закона добра. В главе "Нравственность и эволюция", относящейся к лучшим страницам русской этической мысли, Трубецкой, основываясь на обширном, убедительно подобранном историческом материале, показывает, что закон добра фактически означает "принцип всеобщей человеческой солидарности", проявляемый на всех ступенях нравственной эволюции человечества. Трубецкой анализирует "вечный закон добра" в неразрывном единстве с конкретными условиями, при которых человек руководствуется этим законом. "В нравственности, - подчеркивает он, - необходимо различать два элемента: 1) вечный закон добра, коим должна определяться конечная цель нашей деятельности и 2) ряд конкретных задач-целей - подвижных, изменчивых, которые обусловливаются, с одной стороны, вечными требованиями добра, а с другой - меняющимися особенностями той конкретной среды, в которой мы должны осуществлять добро". Тем самым Трубецкой, подготовив почву для "метафизической реформы" эмпиризма в этике, вплотную подходит к идее синтеза этического идеализма и этического эволюционизма, полагая, что тезис идеализма, утверждающего существование вечного закона добра, вполне может быть согласован с тезисом эволюционизма, утверждающего, что человеческие понятия о добре носят изменчивый исторический характер. Этика права, развиваемая Трубецким, выступает в качестве предметной и методологической базы для интеграции противоположных этических ориентации и в частности позитивизма и идеализма.

Этический позитивизм. Термин "позитивизм" в контексте русской этики достаточно условен и неоднозначен. Причина этого - своеобразное сочетание философского позитивизма и этического идеализма в учениях русских философов, таких как П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский, К.Д. Кавелин, названных Зеньковским "полупозитивистами". Сложность оценки позитивизма в этике обусловлена и тем, что в рамках "полупозитивизма" речь идет о научном обосновании морали, поскольку научная методология избирается здесь в качестве общей философской установки. К началу XX в. "полупозитивизм" в этике развивается в последовательный позитивизм, который характеризуется следующими чертами: 1) отрицанием этического абсолютизма и обоснованием исторической изменчивости и относительности представления о морали; 2) опорой на естественно-научные методы исследования нравственности и научное разрешение нравственных проблем; 3) отвержение метафизических подходов к обоснованию нравственности. В разработке концепции "позитивной" этики приняли участие представители самых различных течений общественной мысли: Е.В. Де-Роберти, П.А. Сорокин, В.А. Базаров, В.М. Чернов, И.И. Мечников, П.А. Кропоткин и др. Все это свидетельство особой актуальности и востребованности проекта научной этики в общественном сознании и тех ожиданий, которые возлагались на этику в плане разрешения назревших социальных противоречий. Остановимся на некоторых наиболее характерных учениях позитивизма в этике. Одним из родоначальников позитивистской ориентации в русской этике явился профессор моральной философии Института социальных наук в Брюсселе Е.В. Де-Роберти (1843- 1915). В своих работах "Обоснование этики" (1900) (на франц. яз.), "Нравственность и политика" (1901), "Новая постановка основных вопросов в социологии" (1909), Де-Роберти развивает научно-социологический взгляд на мораль, как на прикладную социологию действий, пытаясь построить этику на основе данных социального опыта. Корни морали Де-Роберти усматривает в ее двойном приспособлении: "приспособлении индивидуума к социальной среде и этой последней - к среде физической". Пытаясь определить мораль во всей ее онтологической полноте, Де-Роберти применяет к ней "закон сохранения и видоизменения энергии", ставшей из механической или жизненной - моральной и социальной". В результате он приходит к идее своеобразного морального энергетизма, позволяющей рассматривать источник этических идей и нравственных чувств как продукт "пересечения психофизических энергий и их первичного взаимодействия".

Идея научной социологии морали Де-Роберти оказала большое влияние на этическое учение П.А. Сорокина (1889-1968). В 1912 г. он задумывает работу "Принципы и методы современной науки о нравственности", в которой ставит перед собой задачу обоснования научной этики посредством синтеза двух главных направлений современной науки о нравственности: формально-логического и каузально-эмпирического. Однако, замысел данной работы остался невоплощенным, и свой этический проект Сорокин переносит на социологию морали. В 1913 г. выходит его фундаментальный труд "Преступление и кара, подвиг и награда. Социологический этюд об основных формах общественного поведения и морали". Во введении к книге с характерным названием "Нормативная ли наука этика и может ли она ею быть", опубликованном также отдельной статьей, Сорокин отстаивает тезис о том, что "если этика как наука возможна, то она может быть только теоретической". При этом в качестве главного метода построения научной, теоретической этики Сорокин предлагает метод "каузального изучения моральных явлений, путь сравнительно-исторического и индуктивного исследования, т.е. путь не из исхождения от нормы и должного, а путь изучения сущего, восхождения от сущего к должному" [1].

1 Сорокин П.А. Преступление и кара. Подвиг и награда. СПб., 1999. С. 49.

Идея "научной этики" и "научного построения идеалов" получила свое развитие в творчестве идеолога партии правых эсеров В.М. Чернова (1873-1952). В своих работах "Этика и политика" (1912), "Сентиментальная этика и научная этика" (1913), "Научное построение идеалов и чистое познание" (1913), Чернов рассматривает идеал как продукт психологического прогресса человеческой природы, выражающий собой объективный момент духовной эволюции человека и имеющий в силу этого столь же реальный и научный смысл, как и материальные процессы культурно-исторического развития. Это позволяет ставить вопрос о научном построении или конструировании идеалов. Для этого идеал должен отвечать следующим требованиям: 1) быть на уровне современного научного знания; 2) получить свою санкцию в индивидуальной практической воле. Научное построение идеала должно базироваться, прежде всего, на "психологии чувствований" и "психологии потребностей".

Определенный вклад в развитие позитивистского проекта этики внесли философы махистского направления С.А. Суворов и В.А. Базаров, называвший себя также "духовным марксистом". В своей статье "Основы философии жизни" (1904) С.А. Суворов развивает концепцию "этики жизнеутверждения", в основе которой лежат три рода потребностей: 1) потребность "органического восстановления" и "сбережения нормального жизненного фонда", 2) потребность "родового воспроизведения жизни" и 3) "потребность в жизненной трате (самоотдаче)". Этими потребностями и необходимостью их удовлетворения и определяется вся человеческая деятельность. На основе первичной схемы жизненной потребности Суворов строит своеобразную систему нравственных ценностей, имеющую гедонистическую ориентацию. Основными цепочками этой системы ценностей являются категории удовольствия - счастья - долга.

Гедонистически ориентированную этику разрабатывает и В.А. Базаров (1874-1939) в работе "Авторитарная метафизика и автономная личность" (1904). Согласно Базарову, нравственная воля определяется "антиципированным удовольствием". Главная задача этики заключается в комбинировании и "эвристической организации переживаний индивида". Задачу оптимального подбора и сочетания удовольствий Базаров обозначил как "принцип гармонизации гедонистических ценностей". При этом Базаров ратовал за научный индивидуализм, утверждая, что нравственный закон совершенно несовместим с гедонистическим импульсом. Этический позитивизм доходит здесь до упразднения самой морали: в построении идеала свободы, подчеркивает Базаров, нет этических элементов; это чисто отрицательное требование устранения всех препятствий, стоящих на пути свободной эвристической гармонизации гедонистических переживаний.

Высшей точкой развития этического позитивизма в России явилась эволюционная этика П.А. Кропоткина (1842-1921). Этика не случайно стала итогом и завершением творческого пути Кропоткина. Он рассматривает ее не только в качестве главного условия осуществления анархического идеала, но и в качестве "всеобщего мирового закона органической эволюции". В условиях, когда нравственная мысль бьется, по словам Кропоткина, между "кантианством" и "ницшеанством", необходимо создание новой "реалистической науки о нравственности", свободной от религиозного догматизма и метафизических спекуляций, позволяющей дать естественное объяснение источников нравственного чувства.

По замыслу Кропоткина, его этический труд должен был состоять из двух томов. В первом предполагалось рассмотреть происхождение нравственности и историю нравственных учений. Второй том должен был содержать собственное этическое учение Кропоткина, намеченное в таких работах, как "Взаимопомощь как фактор эволюции" (1902), "Нравственные начала анархизма" (1907), "Справедливость и нравственность" (1920). Завершить удалось только первый том: "Этика. Происхождение и развитие нравственности", изданный к годовщине смерти Кропоткина (1922). Отдельные материалы ко второму тому сохранились в архивах Кропоткина. Тем не менее, идеи, представленные в первом томе и указанных работах, дают полное представление о своеобразии его этической концепции. В целом Кропоткин относит свою этику к традиции "альтруистического эволюционизма" (Ч. Дарвин, Г. Спенсер, Ж.М. Гюйо).

Подобно нравственным системам B.C. Соловьева и Н.О. Лосского, Кропоткин строит свою этику также на основе трех начал, "первичных данных" или "условий": 1) инстинкта общительности-взаимопомощи; 2) понятия справедливости-равноправия и 3) нравственного чувства, условно обозначаемого как самоотверженность - великодушие. Инстинктивное начало нравственности Кропоткин возводит к природным данным естественного отбора, в котором он усматривает не только борьбу за существование, но также фактор общительности и взаимопомощи (первое начало этики). Основываясь на обширном фактическом материале, он показывает, что, наряду с "межвидовой борьбой", существует "внутривидовая взаимопомощь". Причем, если борьба за существование одинаково ведет как к прогрессивному, так и к регрессивному развитию, как к улучшению, так и к ухудшению рода, то фактор взаимопомощи представляет силу, всегда ведущую к прогрессу и совершенству. Отсюда Кропоткин приходит к выводу, что наши представления о высшем добре заимствованы из жизни природы. Эта идея не была по достоинству оценена современниками. Лишь в конце 60-х годов советский ученый В.П. Эфроимсон возродил ее на основе данных эволюционной генетики.

Второе, разумное начало этики Кропоткин связывает с понятием справедливости, истоки которой он усматривает в "золотом правиле нравственности". Согласно Кропоткину, требование справедливости коренится в природе человеческого разума, являясь следствием "двустороннего или двухполушарного строения нашего мозга". Эта особенность определяет склонность нашего ума во всем "искать равноправия". Отсюда Кропоткин выводит идею анархии, показывая, что безначалие возможно только при условии признания и господства нравственных начал жизни. Развитие принципа справедливости Кропоткин прослеживает на материале истории нравственных учений, рассмотрению которых посвящена значительная часть первого тома "Этики" (гл. 5-13).

Третье начало этики определяется Кропоткиным как некое высшее нравственное чувство, традиционно обозначаемое словами "альтруизм", "самопожертвование", "великодушие" и т.п. Но ни одно из них не выражает подлинного источника нравственного чувства, так как не в состоянии передать "непреоборимую внутреннюю потребность в нравственном самовыражении". Согласно Кропоткину, истинный смысл нравственного чувства наиболее точно удалось выразить французскому философу Ж.М. Гюйо. Учение Кропоткина во многом развивает и интерпретирует идеи французского мыслителя. Высшее нравственное чувство определяется как некий избыток жизненной силы, стремящейся выразиться в действии и побуждающей человека к радостной и бескорыстной самоотдаче. В этой связи "категорический императив" этики Кропоткина гласит: "Расточай энергию чувств и ума, чтобы распространить на других твой разум, твою любовь, твою активную силу". .

Этика марксизма. Этическая парадигма марксизма формируется первоначально в виде "онтологической антитезы моралистическому мировоззрению" (Г. Флоровский). Отсюда - исходное скептическое отношение русских марксистов к самим терминам "мораль" и "этика", что впоследствии вылилось в критику морали как "фетишистской" формы сознания, подлежащей преодолению при социализме (А.А. Богданов), в понимание морали как простых правил целесообразности (Е.А. Преображенский), оправдание морали интересами построения коммунизма (В.И. Ленин) и требованиями классовой борьбы, политической целесообразности (Л.Д. Троцкий). Отсутствие специальных трудов по этике у русских марксистов привело к тому, что в России широкое распространение получили работы немецких социал-реформаторов - Л.Вольтмана, К.Форлендера и особенно К. Каутского, книга которого "Этика и материалистическое понимание истории", выдержавшая в период с 1906 по 1922 гг. одиннадцать изданий, сыграла определяющую роль в становлении и развитии марксисткой этики в России в первой четверти XX в. Этическая концепция Каутского, представляющая собой соединение идей марксизма, кантианства и дарвинизма, была официально дезавуирована только в ходе философской дискуссии 1926-1930-х годов.

Становление и развитие марксистской этики проходило под влиянием этических идей Канта; причем само это влияние носило весьма завуалированный характер, что позволяет говорить о своеобразном марксистском "криптокантианстве". В формальном отношении этика Канта призвана была восполнить гетерономность моральных норм социализма. Основанием для этого стала, подмена эмпирического субъекта социалистической нравственности трансцендентным субъектом коммунистической морали, благодаря чему стало возможным подведение кантовского долга под идею коллективных обязанностей и общественного служения. Это в значительной степени определило сходство моралистического деонтологизма, кантовской этики и марксистской идеологии. Деонтологическая моралистика выливается в "теорию" коммунистического воспитания и моральную публицистику в духе стоической героики повседневной жизни. В то же время этический формализм Канта вполне соответствовал духу философской "схоластики" марксизма, позволяющей абстрагироваться от реалий эмпирической нравственности.

Формирование этической доктрины марксизма шло по двум направлениям - неортодоксальному и ортодоксальному. Типичным примером первого могут служить этические искания А.В. Луначарского (1875-1933). Луначарский с самого начала отверг кантианский реформизм "легальных марксистов" и немецких социалистов, отдав предпочтение позитивному реформизму в духе Спенсера и Р. Авенариуса [1]. Он попытался обосновать новый тип морали, обозначенный им как "панидеалистический аморализм". Фактически это явилось весьма редкой для русской этики попыткой соединения марксизма и ницшеанства в рамках "новой теории позитивного идеализма".

1 Необходимо учитывать, что Луначарский занимался в семинаре у Рихарда Авенариуса в Цюрихском университете, что наложило существенный отпечаток на его нравственные искания и, в частности, на его концепцию "позитивного этического идеализма".

В 1906 г. выходят две рецензии Луначарского: "Этика и марксизм", посвященная книге Каутского, и "Пролетариат и этика", представляющая собой критический разбор книги Н.Н. Кошкарева "О пролетарской этике". В этих статьях Луначарский склоняется к ортодоксальной версии марксизма, исходящей из критики объективной науки о нравственности с позиций классовой пролетарской морали. Однако уже в 1908 г. в книге "Религия и социализм" Луначарский пытается обосновать "этический социализм чувства", развивая идею социализма как религии прогрессивного человечества.

Более последовательной ортодоксальной линии марксистской этики придерживалась A.M. Коллонтай (1872-1952). В своей работе "Проблема нравственности с позитивной точки зрения" (1905) она развивает историко-материалистический взгляд на проблемы источника и назначения нравственности. Обосновывая социальную природу нравственных норм, Коллонтай считает, что они выражают взаимоотношения между обществом и индивидом, обеспечивая на известной ступени социального развития взаимные интересы той и другой стороны. Главным фактором нравственной эволюции является "прогрессирующее развитие связи индивида с социальной группой". Этот прогресс связан с превращением внешних формальных требований долга во внутреннюю моральную мотивацию личности. "По мере культурных успехов человечества нравственные нормы теряют свою категоричность и из внешних императивов и формальных предписаний долга обращаются постепенно в чувства людей, самостоятельный душевный импульс" [1]. По мнению Коллонтай, чем теснее и гармоничнее будет происходить слияние индивидуальных склонностей с групповыми интересами, тем чаще человек будет руководствоваться не велениями общественно-этических императивов, а свободным влечением своего духовного "Я". Таким образом, вместо формальной этики долга Коллонтай предпринимает попытку обосновать на почве марксизма позитивную этику внутреннего свободного влечения. Впервые в рамках марксистской этики Коллонтай формулирует проблему гармонии личных и общественных интересов и пытается раскрыть механизм превращения внешних формальных требований долга во внутреннюю моральную потребность личности.

Существенную роль в становлении марксистской этической доктрины сыграла работа Л.И. Аксельрод (1868-1946) "О простых законах нравственности и права" (1916). Сама по себе эта работа стала одним из моментов полемики, вспыхнувшей в 1915-1917 гг. между Г.В. Плехановым и Аксельрод, с Одной стороны, и Л. Мартовым - с другой. Дискуссия развернулась в связи с заявлением Плеханова о том, что действия германской военщины в 1914 г. нуждаются, помимо прочего, в оценке "с точки зрения простых законов нравственности и права". Позиция Плеханова было подвергнута критике со стороны Л. Мартова, обвинившего его в отступлении от классовой оценки ситуации. Ответом на критику Мартова и стала статья Аксельрод, включившая в себя, помимо полемического содержания, попытку концептуального разрешения данной проблемы. Основным положением ее статьи явилась мысль о том, что простые законы нравственности - это реальный и действенный фактор нравственного развития человечества. "Без признания и подчинения этим простым законам права и нравственности, - утверждала Аксельрод, - немыслимо человеческое существование" [2]. В качестве конкретных примеров простых норм нравственности Аксельрод указывала на такие нормы, как принадлежность к одному и тому же обществу, государству; общая заинтересованность материальным благополучием данного общества; общие черты семейного быта, влияние одной и той же культуры; солидарность интересов большинства членов общества в борьбе против консервативных порядков и др. Вместе с тем Аксель-род подчеркивала, что, несмотря на наличие этих простых норм, мораль классового общества определяется в целом не этими общечеловеческими отношениями, а нравственными принципами, вытекающими из противоречия и борьбы классов. Однако, несмотря на эти оговорки, этическая концепция Аксельрод была подвергнута в марксизме суровой критике. Ей ставили в вину, прежде всего, сближение общечеловеческих элементов морали с категорическим императивом Канта. В конце 20-х годов статья Аксельрод оказалась в центре известной философской дискуссии между деборинцами и механистами и была охарактеризована Дебориным "как ревизия марксизма в духе кантианства". По иронии истории Аксельрод были предъявлены те же обвинения, которые она сама выдвигала в свое время против "легальных" марксистов: Струве, Бердяева, Булгакова и др. Тем не менее, на протяжении нескольких десятилетий статья Аксельрод оставалась практически единственным источником по проблеме общечеловеческого в марксистской этике и оказала свое позитивное влияние на развитие советской этики 60-х годов, когда впервые в рамках марксизма официально был признан факт наличия простых общечеловеческих норм нравственности.

1 Коллонтай Л.М. Проблема нравственности с позитивной точки зрения // Образование. 1905. № 9. С. 93.
2 Акселърод (Ортодокс)Л.И. Философия и общественность. Простые законы нравственности и права //Дело, 1916. № 1. С. 52-53.

§ 3. Пореволюционный этический идеализм в России (1918-1922)

В первые пореволюционные годы в России продолжали действовать религиозно-философские объединения [1] и издаваться религиозно-философская литература, в которой развивалась традиция этического идеализма. Наиболее значительными достижениями этого периода в области этики явились сборник статей о русской революции "Из глубины" (1918), "Смысл жизни" Е.Н. Трубецкого (1918), "Этика" Э.Л. Радлова (1921) и "О добре и зле" Л.П. Карсавина (1922).

1 Например, "Вольная академия духовной культуры", "Вольное содружество духовных течений", "Братство святой Софии", "Русское антропософское общество" и др. Устав общества "Вольной академии духовной культуры", инициатором образования которого был НА. Бердяев, ставил своей задачей "изучение духовной культуры во всех ее проявлениях и формах, в том числе и в области этической мысли".

Сборник "Из глубины" объединил идейные позиции авторов, исходивших из установки, что "положительные начала общественной жизни укоренены в глубинах религиозного сознания" и что разрыв этой коренной связи есть ни с чем не сравнимое духовно-нравственное крушение, постигшее русское общество. Авторами статей сборника стали такие известные философы, как С.А. Аскольдов, Н.А. Бердяев, С.А. Булгаков, П.И. Новгородцев, П.Б. Струве, С.Л. Франк и др. Программной статьей, открывающей сборник, стала статья С.А. Аскольдова (Алексеева) (1871-1945) "Религиозный смысл русской революции". Корни русской революции Аскольдов усматривает в особом складе русской души. Всякая душа, - согласно Аскольдову, - состоит из трех начал: святого, человеческого и звериного. Гармоничное сочетание этих начал определяет в целом уровень духовной культуры того или иного народа. Особенностью русской души является своеобразный "душевный симбиоз" святого и звериного. Человеческое, гуманистическое начало русской души оказалось неразвитым. По словам Аскольдова, "русский человек, сочетавший в себе зверя и святого, по преимуществу, оставался гуманистически некультурен на всех ступенях своего развития". Революция стала следствием этой контрастности русской души и породила три вида зла, заключающихся в нарушении каждым из трех начал русской души своей нормальной функции в связи с остальными. Первое зло проявилось "в обособленности святого начала от человеческого", в злоупотреблении религиозной свободой, выразившемся в отказе от требований гуманистической и гражданской этики. Второе зло обнаружилось в изолированном выступлении гуманистического начала в качестве самодовлеющей и самодостаточной инстанции. Наконец, третье зло - злоба природного зверя, натравленного и на святое, и на человеческое. Однако в русской революции, по мысли Аскольдова, есть и свой положительный смысл. Для осуществления религиозного смысла истории необходимо "внутренним деятельным усилием развязать сложное сплетение добра и зла. Надо сделать их взаимно свободными для того, чтобы от зла можно было радикально и окончательно отречься. Русская революция учит этому развязыванию и отречению" [1].

1 Аскольдов С.Л. Религиозный смысл русской революции // Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 247.

Проблема добра и зла оказалась также в центре нравственных исканий Л.П. Карсавина (1882-1952); однако он рассматривает ее не с культурно-этнологической, а с метафизической точки зрения. Карсавинская метафизика добра и зла явилась последним всплеском русской этической мысли перед ее расколом и разрывом традиций. Отсюда тот пафос "всеединства добра", которым пронизаны этические построения Карсавина. Нравственная тема занимала одно из ключевых мест в карсавинской "метафизике всеединства". Сама по себе нравственность, по мысли Карсавина, фиксирует и выражает момент разъединения твари с Творцом, представляя собой своего рода "индивидуализацию всеединства". Эту мысль Карсавин с неизменной последовательностью развивал во многих своих работах, и в особенности таких, как "Saligia", "О свободе", "О началах", "О личности". Но только в объемной статье "О добре и зле" (1922) он дал законченный очерк своей этики.

Свое исследование Карсавин начинает с установления "основной апории этики", суть которой в противоречии между субъективным и объективным добром. С одной стороны, добро есть то, что я "одобряю" и признаю таковым в качестве добра. Но, с другой стороны, добро есть и нечто объективное, вынуждающее меня признать его в качестве образца, идеала добра. Карсавин анализирует различные варианты решения этой антиномии и приходит к выводу, что снятие противоречия возможно только признанием того, что добро всеедино по своей природе. "Высшее одобряющее начало, которое есть я сам и в то же время есть не я, а нечто, меня самого одобряющее и потому высшее, является необходимым условием существования добра и содержит в себе всяческое добро. Оно - всеединое добро" [1]. Отсюда Карсавин приходит к мысли, что "Я" есть "несовершенная индивидуализация всеединого добра".

1 Карсавин Л.П. О добре и зле // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 253.

Благодаря этому снимается противоречие между добром объективным и субъективным, абсолютным и относительным, лежащее в основе классической сократовско-аристотелевской традиции этики и оределяющее сам предмет этики, обособленность последней в системе философских знаний. Идея всеединого добра вновь интегрирует этику в метафизику. Там, где нет противоречия между абсолютным и относительным, объективным и субъективным добром, стирается различие и между добром и злом (что и происходит в дальнейшем у Карсавина), там нет и этики как абстрактной теории морали. Не случайно, что всеединое добро, по Карсавину, не отвлеченно, а конкретно в его индивидуализации и символах ("Высшее выражение добра - не норма, а Иисус Христос"). Поэтому в строгом смысле слова у Карсавина и нет этики как таковой. Его учение о добре и зле является органическим моментом его метафизической системы.

От идеи всеединого добра Карсавин приходит к положению о тождестве добра и бытия: "Всеединое добро не что иное, как всеединое бытие; всеединое бытие не что иное как всеединое добро". В свете тождества бытия и добра Карсавин рассматривает проблему соотношения добра и зла. Согласно Карсавину, стержнем нравственной философии следует считать не принцип различения добра и зла, а принцип всеединства добра. Познавший зло, как отличное от добра бытие, подчеркивает Карсавин, потерял уменье отличать добро от зла и самого добра больше не видит. Для существования и опознания добра нет никакой необходимости во зле как в чем-то ином, добру противостоящем и его отрицающем. Не злом определяется добро, так же как не ложью истина и не небытием бытие.

Но как добро может быть добром без противостояния иному? - спрашивает Карсавин. Это возможно благодаря тому, что добро определяет себя через самостановление как "еще не" и "уже не" добро. В ограниченном материальном мире это становление, будучи и само умаленным, может давать самые разные, в том числе и ничтожно малые степени добра, которые мы в своем несовершенстве расцениваем как "зло". В этой части своего исследования Карсавин опирается на авторитет отца церкви Григория Нисского, учившего, что "зло есть лишение добра". Развивая эту традицию, Карсавин делает вывод, что зло есть "недостаток бытия или добра", что "зло - ничто, ибо недостаток, отсутствие, лишенность не может считаться бытием". Поэтому и конкретное, житейское зло является только недостаточным добром, обнаруживающим свою недостаточность через противопоставление полноте бытия. Конкретное зло при ближайшем рассмотрении "разлагается" на нечто сущее, а потому и доброе (в силу тождества бытия и добра), и на ограниченность, неполноту, недостаточность выраженного в этом сущем всеединого добра. Так страдание как форма зла есть, по Карсавину, "неполнота самоотдачи и самоутверждения".

В заключение своего очерка Карсавин закономерно приходит к мысли о бессмысленности самой идеи "борьбы со злом". "Борьба со злом" еще более бессмысленна, чем борьба с "ветряными мельницами", ибо последние все-таки существуют, зла же нет совсем. Поэтому "борьба со злом" может заключаться только в "напряжении воли к добру, в росте причастия к бытию". Не обращаясь непосредственно к традиции непротивления злу насилием (и даже не упоминая нигде имени Л.Н. Толстого), Карсавин самостоятельно приходит к оригинальному варианту "метафизики непротивления", венчая тем самым религиозно-философскую традицию русской этики.

§ 4. Этический "раскол": моральная идеология в советской России и этика русского зарубежья (сер. 20-х - кон. 50-х годов)

Второй период в истории русской этики XX в. характеризуется расколом этической мысли на два направления: этику русского зарубежья (русскую этику в изгнании), продолжающую, преимущественно, традицию этического идеализма, и марксистскую этику, выступающую в данный период в форме "моральной идеологии". Этот раскол окончательно оформляется к первой четверти XX в., когда, с одной стороны, в Париже в сентябре 1925 г., выходит 1-й номер журнала "Путь", сформулировавший духовные и нравственные задачи русской эмиграции, а в Берлине в том же году издается книга И.А. Ильина "О сопротивлении злу силой", четко обозначившая позиции идейно-нравственного противостояния, а с другой стороны, в Москве этика неожиданно оказывается в центре внимания партийных функционеров, предпринявших в 1924-1925 гг. попытку выработать внутрипартийный кодекс коммунистической морали (партэтики). Завершается же период раскола к концу 50-х годов. К этому времени этика русского зарубежья постепенно исчерпывает свой потенциал. Ее последними образцами можно считать посмертно изданную книгу И.А. Ильина "Поющее сердце" (1958), а также фундаментальные труды П.С. Боранецкого "О самом важном. Конечное назначение человека" (1956), С.А. Левицкого "Трагедия свободы" (1958) и Л.А. Зандера "Тайна добра. Проблема добра в творчестве Достоевского" (1959). В то же время "моральная идеология" в советской России постепенно приобретает новое качество и переходит на уровень этического образования и теории коммунистической морали.

Общая характеристика этической науки: идея конкретной этики; идеология моральной институциальности; этические системы. Характерной чертой развития русской этики сер. 20-х - кон. 50-х годов явился поиск путей обоснования "конкретной" этики и опыт ее построения. Сама идея "конкретной" этики восходит к этическому учению И.Г. Фихте и получает свое первоначальное осмысление на русской почве в статье И.А. Ильина "Философия Фихте как религия совести" (1914) и капитальном труде Б.П. Вышеславцева "Этика Фихте. Основы права и нравственности в трансцендентальной философии" (1914) (см., в особенности, отдел IV, гл. 2: Система конкретной этики. Хозяйство, право, нравственность).

Основные положения "конкретной" этики могут быть сведены к следующим моментам: обоснование нравственности как конкретной "религии" добра; создание индивидуального и неповторимого в сфере высших ценностей; построение системы нравственности на основе конкретных сфер общественной жизни: хозяйства, государства, права; конкретизация абстрактно-формального долженствования; определение конкретного призвания и назначения человека; научение конкретному нравственному деянию.

Суть проблемы "конкретной" этики удачно выразил Д.И. Чижевский (1894-1977) в программной статье "О формализме в этике (Заметки о современном кризисе этической теории)" (1929). Он ставит вопрос о том, как возможна этическая теория, в основе которой лежал бы принцип индивидуальноконкретной этической реальности, не являющейся в то же время реальностью эмпирически чувственной. Образцом такой теории может быть только "конкретно-идеальная" этика. Классической же формой построения этических идеальных типов может считаться, например, христианская (да и всякая иная) агиография, так же как и морализирующая биография в духе Плутарха. "Эти старые пути этического творчества, - подчеркивает Чижевский, - и поныне сохраняют свое основополагающее значение" [1]. Именно в этом направлении и развивалась в целом русская этическая мысль 20-х - 50-х годов.

1 Чижевский Д.И. О формализме в этике (Заметки о современном кризисе этической теории) // Научные труды русского народного университета в Праге. Прага, 1928. Т. 1. С. 203.

Особенно активным и плодотворным в русской этике этого периода был поиск путей конкретизации индивидуальности в ее отношении к Абсолюту. Это привело к созданию своеобразных нравственно-религиозных концепций, прежде всего, в рамках этики русского зарубежья: "авто-теургической этики" Г.Д. Гурвича, "этики Богочеловечества" С.Н. Булгакова, "этики жертвенного действия" А.А. Мейера, "этики сублимации как зависимости от Абсолютного" Б.П. Вышеславцева, "этики восходящих ступеней добра" СИ. Гессена, "теономной этики любви" Н.О. Лосского и др. Столь же своеобразными были опыты конкретизации индивидуальности в ее отношении к "другому" ("диалогическая" этика М.М. Бахтина и "доминантная" этика А.А. Ухтомского) и "другим" (этика "коллективизма" А.С. Макаренко) в рамках "неортодоксальной" этики и "моральной идеологии" в советской России.

Понятие "моральной идеологии" выражает существенный аспект развития русской этической мысли. К основным элементам русской "моральной идеологии" можно отнести "моральный гуманизм", "утопический морализм", "нравственный абсолютизм, "моральный нигилизм" и др. Именно из сочетания и слияния этих первичных идей и формировались общие представления о морали, нравственные учения и этические системы. Что касается советской "моральной идеологии", то ее основными элементами можно считать принципы "коммунистического воспитания" и "коллективизма". А так как эта идеология была органически связана с русской этической традицией в целом (хотя она и провозгласила свою несовместимость с этическим идеализмом и абсолютизмом), то ее становление и развитие проходило под воздействием типичных идей русского мировоззрения: утопического морализма (идея коммунистического нравственного воспитания), моралистического нигилизма (критика морального фетишизма А.А. Богдановым и деятелями Пролеткульта, Н.И. Бухариным, Е.А. Преображенским), морального гуманизма (принцип пролетарского, а затем социалистического гуманизма), а также, в известной степени, и нравственного абсолютизма (интерпретация кантовского категорического императива в духе "всеобщего нравственного закона" в работах Л.И. Аксельрод). Моральную идеологию в целом можно рассматривать как предэтику, поскольку она представляет собой то первоначальное нравственное умонастроение, на почве которого формируются отдельные этические учения. Характерно, однако, что новая советская этика в силу разрыва с общефилософской традицией должна была вторично пройти все стадии, характерные для русской этики в целом. В ней также можно выделить нравоучительный период середины 20-х - 40-х годов, период нравственного просвещения" 50-х - 60-х годов и, наконец, период самостоятельных этических учений 70-х - 80-х годов. Моральная идеология формировалась в особых условиях: в рамках суровых дискуссий 20-х годов, посвященных, с одной стороны, определению внутреннего содержания новой этики (через разработку кодекса профессиональной морали коммуниста), а с другой - установлению внешних, догматических границ этики в соответствии с общей доктриной марксизма. В конечном счете советская моральная идеология оказалась изолированной от общефилософской традиции, в рамках которой только и возможно обоснование автономии этики. Место общефилософской основы заняло нормативное сознание, определяющее социалистическое мировоззрение в целом. Однако даже в этой ситуации в Советской России возникали неортодоксальные этические проекты, содержащие в себе новые оригинальные подходы к пониманию современных задач нравственности. Некоторые из них были опубликованы в Советской России (например, "Научная этика" К.Э. Циолковского, "Проблемы творчества Достоевского" М.М. Бахтина). Другие же смогли увидеть свет уже после смерти автора, за границей (как, например, сочинения А.А. Мейера); наконец, третьи до сих пор находятся в архивах ("Эволюция нравственных идеалов" К.Н. Вентцеля). Все эти учения фактически оказались за рамками моральной идеологии, не оказав на нее никакого влияния, и по своему характеру они вполне могут быть отнесены к этике "внутреннего зарубежья".

С начала 30-х годов русская этика вступает в период построения этических систем, т.е. развернутых, целостных учений в рамках философского дискурса. К "Оправданию добра" B.C. Соловьва, долгое время остававшемуся "единственной законченной системой этики на русском языке" (Э.Л. Радлов), прибавляются такие сочинения, как "О назначении человека" Н.А. Бердяева (1931), "Этика преображенного Эроса" Б.П. Вышеславцева (1931), "Условия абсолютного добра" Н.О. Лосского (1949), "Свет во тьме" С.Л. Франка (1949), "О достоинстве человека. Основания героической этики" П.С. Боранецкого (1950) и др. Характерно, что даже "моральная идеология" испытывает потребность в систематизации этики. "Для нашего общества, - пишет, например А.С. Макаренко, - настоятельно необходима не просто номенклатура нравственных норм, а стройная и практически реализуемая цельная нравственная система, выраженная, с одной стороны, в серьезнейших философских разработках и, с другой стороны, в системе общественных этических традиций" [1]. По мысли Макаренко, "такая система этики должна оставить далеко за собой решительно все моральные кодексы" [2].

1 Макаренко А.С. Из статьи "О коммунистической этике" // Макаренко А.С. Педагогические сочинения: В 8 т. М., 1985. Т. 6. С. 281.
2 Там же.

Период этических систем в русской культуре наступил с явным опозданием. Потребность в систематических трудах по этике была особенно настоятельной в начале века. Именно в этот период русскими философами в лице Струве, Бердяева, Новгородцева, Булгакова, Франка и др. была предпринята попытка создания "этического мировоззрения". Однако данный проект не был подкреплен соответствующими начинаниями, одним из которых должно было стать, в частности, построение этических систем, продолжающих традицию "Оправдания добра" в условиях назревающих социальных реформ. Вместо этого русская публика зачитывалась этическими работами австрийского теоретика анархизма А. Менгера (книга которого "Социализм и этика, Новое учение о нравственности" в период с 1905 по 1906 гг. выдержала десять изданий) и К. Каутского, чей труд "Этика и материалистическое понимание истории" издавался в России с 1906 по 1922 гг. одиннадцать раз. Весь же свой нравственный капитал русская интеллигенция, по меткому выражению Г.П. Федотова, "поместила в политику; поставила все на карту в азартной игре и проиграла" [1] ("В защиту этики", 1939). И лишь спустя 30 лет в условиях ностальгического этоса изгнанничества, породившего уклон в сторону теономного, религиозно-абсолютистского варианта обоснования нравственных ценностей, появляются систематические труды по этике.

Характерной особенностью русских этических систем явилась их мировоззренческая целостность, онтологизм и нравственный абсолютизм. Принцип мировоззренческой целостности восходит к идее "разумного нравственного миропорядка", выдвинутой Л.М. Лопатиным еще в 1890 г. и ставшей впоследствии краеугольным камнем русского этического идеализма. Именно Лопатин впервые провозгласил необходимость перехода к "новому нравственному миросозерцанию". Осуществление этого замысла стало возможным только в процессе обретения этикой ее мировоззренческой автономии. Если характерной особенностью "маргинального" периода русской этики явился "пан-морализм" русского философствования и этическая окрашенность русского мировоззрения в целом, то в этических системах уже сама этика претендует на роль универсального мировоззрения. Об этом свидетельствует прежде всего ее онтологизм, который, по мысли С.Л. Франка выражается в том, что "добро" выступает здесь не как содержание моральной проповеди или нравственного требования, не как "должное" или норма, но как "истина" и "живая онтологическая сущность мира" [2]. Тот же принцип кладет в основу своей этической системы и Н.А. Бердяев, подчеркивающий, что этика "есть не только аксиология, но и онтология" [3].

1 Федотов Г.П. В защиту этики // Федотов Г.П. Новый Град (Сборник статей). Нью-Йорк, 1952. С. 356.
2 Франк С.Л. Сущность русского мировоззрения // Франк СЛ. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 153.
3 Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. М., 1993. С. 32.

Принцип мировоззренческой целостности и универсальности русских этических систем 30-х годов определил своеобразное сочетание в них историософской перспективы и метафизической проекции абсолютного добра, "метафизических условий возможности нравственного идеала" (Н.О. Лосский). Русская этика, - отмечает Франк, - это, с одной стороны, онтология, а с другой - философия истории и социальная философия. В ней всегда говорится о судьбе и будущем человечества" [1]. Данную характеристику можно считать общей чертой русской этики 2-ого периода, "моральный утопизм" которой стал оборотной стороной абсолютизма нравственных идеалов.

1 Франк С.Л. Указ. соч. С. 153.

§ 5. Неортодоксальные этические учения в Советской России

"Диалогическая этика" М.М. Бахтина. Нравственные искания М.М. Бахтина (1895-1975) занимают одно из ведущих мест в истории русской этической мысли. Замысел Бахтина - разработать нравственную философию, которая непосредственно бы фиксировала первичную реальность поступка как целостную форму нравственного бытия, практически не имеет аналогов не только в отечественной, но и мировой этической традиции. Возможно, в определенной степени этот замысел перекликается с экзистенциальной этикой жизни Л. Шестова, его критикой этического рационализма, убивающего живую целостность нравственного бытия. Однако в своем отвержении философской этики и моральной теории Бахтин более последователен и позитивен, чем Шестов. Бахтин бросает вызов этике как фетишистской форме монологического сознания, пытаясь поставить на ее место реально-диалогическую философию поступка. Свой проект создания новой диалогической теории нравственного бытия Бахтин пытается реализовать прежде всего в ранних работах: "К философии поступка" (прибл. 1921; первая публикация -1986), "Автор и герой в эстетической деятельности" (прибл. 1922-1923; первая публикация - 1979) и "Проблемы творчества Достоевского" (1929). Исток и предпосылка нравственной философии Бахтина - воссоздание единственно реального бытия: события - поступка, образцом которого может считаться событие жизни и смерти Христа, данное во всей полноте свершения как абсолютно подлинная реальность нравственного деяния. Согласно Бахтину, мир, где совершилось событие жизни и смерти Христа, принципиально неопределим ни в теоретических категориях, ни в категориях исторического познания, ни в образах эстетической интуиции. Каждый из этих путей ведет к утрате истинного факта нравственного свершения и подмене его абстрактными категориями или эстетическими образами. В результате реальный поступок оказывается расколотым на "объективное смысловое содержание" и "субъективный процесс свершения". Все это свидетельствует о непреодолимой сложности воссоздания первичной реальности события-поступка традиционными монологическими средствами. Бахтин ставит перед философией поступка принципиально новаторскую задачу: нравственная философия должна описать "архитектонику действительного мира поступка", дать не отвлеченную схему, а "конкретный план мира единого и единственного поступка, основные и конкретные моменты его построения и их взаимное расположение. Эти моменты: я - для - себя, другой - для - меня и я - для - другого; все ценности действительной жизни и культуры расположены вокруг этих основных архитектонических точек действительного мира поступка: научные ценности, эстетические, политические (включая и этические и социальные) и, наконец, религиозные. Все пространственно-временные и содержательно-смысловые ценности и отношения стягиваются к этим эмоционально-волевым центральным моментам: я, другой, и я - для - другого" [1]. Общий замысел нравственной философии Бахтина предполагал несколько этапов исследования. В первом рассматривались основные моменты архитектоники действительного мира, "не мыслимого, а переживаемого", что нашло свое выражение в работе "К философии поступка". Второй - был посвящен эстетическому деянию как поступку и этике художественного творчества, что получило свое воплощение в таких работах Бахтина, как "Автор и герой в эстетической деятельности", "Проблемы творчества Достоевского" и др. Третий и четвертый этапы исследования должны были быть соответственно посвящены этике политики и религии; однако эти части общего замысла остались не реализованными. В наибольшей степени Бахтину удалось разработать "эстетическую часть" нравственной философии. Это было продиктовано тем, что эстетическое событие, по Бахтину, не будучи прямым аналогом события бытия, несет в себе, тем не менее, существенные черты сходства с ним, в силу изначальной двойственности эстетического сознания. В результате проведенного анализа Бахтин пришел к выводу о "монологическом перерождении" эстетической культуры, выразившемся в таких явлениях, как "кризис автора" и "бунт героя", что повлекло за собой разложение устойчивых границ между эстетической реальностью и жизненной реальностью поступка. Проникновение монологических тенденций в художественное творчество привело к смешению эстетического бытия с этическим и, в конечном счете, к эстетизации первичной реальности нравственного бытия.

1 Бахтин M.M. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. М" 1986. С. 122.

В качестве реального противовеса монологической тенденции эстетической культуры Бахтин рассматривает художественное творчество Достоевского, который преодолевает "кризис автора" и "бунт героя", отказываясь от авторской функции завершения героя, наделяя его правами полнокровной личности и предоставляя ему возможность вступить в живой диалог с другими героями и самим собой. В результате образуется реальное пространство для нравственного бытия, воспроизводящего изначальную реальность события - поступка. Эстетическое новаторство Достоевского Бахтин обозначает понятием "художественной полифонии". В полифоническом романе автор как бы не имеет своего голоса; он постоянно пребывает в живом диалоге с героями, максимально приближаясь к диалогической структуре нравственного бытия.

"Космическая этика" К.Э. Циолковского. Этическое учение К.Э. Циолковского (1857-1935) представляет собой своеобразную разновидность позитивизма космологического типа, граничащего с натуралистическим мистицизмом, замаскированным под научную фантастику. В своих этических произведениях "Любовь к самому себе, или Истинное себялюбие" (1928), "Этика, или Естественные основы нравственности" (1929) и особенно "Научная этика" (1930) Циолковский предпринимает "космическое оправдание" нравственных ценностей (в том числе гедонизма, утилитаризма, разумного эгоизма), которые получают духовный смысл только при условии многообразия разумной жизни во Вселенной. Наиболее последовательно эта идея развивается в "Научной этике", представляющей собой своего рода манифест этики космизма. Само название данной работы символически выражает мировоззрение Циолковского в целом. С одной стороны, этика лежит в основании его гуманистических и естественно-научных представлений: идея блаженства и совершенства жизни во Вселенной является главным стимулом его научно-технического творчества; с другой стороны, Циолковский постоянно подчеркивает научность своих взглядов, опираясь на позитивный универсализм этического знания, коренящийся в естественном стремлении человека к счастью и совершенству.

В целом "Научная этика" Циолковского основывается не на оккультном опыте и не на философском умозрении, а на гипотетической логике естественно-научного воображения. В этой связи этическую концепцию Циолковского можно было бы обозначить как "этику космического перфекционизма". Основные положения этой этики сводятся к следующим моментам:

  1. во Вселенной господствует совершенная, счастливая жизнь, вследствие бесконечного развития разума, достигающего высшего блага;
  2. условия достижения высшего блага коренятся в самой природе "нравственного субъекта", каковым является "чувствующий атом", который в ходе бесконечной эволюции "воплощается" в совершенные формы жизни;
  3. этика космоса состоит в устранении страданий, в этом должно быть заинтересовано любое разумное существо, так как если во Вселенной не будет страданий, то "ни один ее атом не попадет в несовершенный страдальческий организм";
  4. отсюда основным принципом "космической этики" является сознательное распространение совершенных форм жизни во Вселенной, путем "гуманного искоренения" несовершенства и страданий (например, через целенаправленный половой отбор).

Парадокс, однако, в том, что земная жизнь полна страданий и мучений. Перефразируя известную мысль Лейбница, можно было бы сказать: "мы живем в лучшей из вселенных, но в худшем из миров". "Космодицея" Циолковского весьма своеобразна: несовершенство земной жизни есть исключительный случай, допустимый в силу "необходимости обновления или пополнения совершенных форм жизни". "Некоторая доля страданий в космосе есть горькая необходимость, ввиду возможности регрессивного развития существ" [1]. Таким образом, по Циолковскому, земная этика страдания есть залог космической этики блаженства, а несовершенство земной жизни - необходимое условие совершенства Вселенной.

1 Циолковский К.Э. Научная этика. Калуга, 1930. С. 38.

"Этика жертвенного действия" А. А. Метра. А.А. Мейер (1875- 1939) принадлежит к числу немногочисленных русских философов (наряду с П.А. Флоренским, ГГ. Шпетом, Л.П. Карсавиным, А.Ф.Лосевым), которые, оставшись в России, продолжали философское творчество в крайне тяжелых условиях советской действительности. Находясь в заключении в Белбалтлаге (Медвежья Гора), Мейер пишет сочинение "Жертва. Заметки о смысле мистерии" (1933; впервые опубликовано в 1982), в котором развивает оригинальную концепцию "этики жертвенного (символического) действия", представляющего собой универсальную матрицу "чистого" ("нецелесообразного" или "незаинтересованного") морального поведения. Кантовская идея чистого "морального" мотива преобразуется здесь в идею "чистого" морального поступка. В своей работе Мейер отмечает, что существует некоторая, общая всем религиям схема жертвенной мистерии, позволяющая составить определенное представление о сущности мистериального жертвенного действия вообще. Не вызывает сомнения, что Мейер рассматривал современный ему репрессивный государственный строй как тип жертвенной мистерии. Согласно Мейеру, на почве жертвенной мистерии вырастают все формы духовной культуры: искусство, философия, этика, наука. "Единое культовое целое жертвенного тайнодействия содержит в себе истоки всех путей, по которым идет наше творчество. Оно содержит в себе их единый синтез, в нем они еще не дифференцированы" [1]. Именно в структуре жертвенной мистерии коренится прототип истинной, "чистой" этики. "Мы должны понять, - замечает Мейер, - связь между нашей эмпирической моралью (правилами поведения) и чистой этикой, непосредственно исходящей от вечных истин долженствования. Чистая этика, предполагающая, подобно чистому знанию, жертвенную отрешенность от всякого интереса, за исключением интереса к абсолютному, не служит морали, а, наоборот, требует от нашей прикладной морали служения себе" [2]. Истоком чистоты нравственного мотива и морального поступка является символизм жертвенного действия, выражающий связь абсолютного и относительного. Именно в этом направлении, согласно Мейеру, движется наше творчество в области этики, "раскрывая все полнее и тоньше закон любви, узнанный в опыте встречи с нисходящим в наш мир Абсолютом".

1 Мейер А.Л. Философские сочинения. Париж, 1982. С. 160.
2 Там же. С. 158.

§ 6. Этика русского зарубежья: основные учения

Эсхатологическая этика творчества Н.А. Бердяева. Философское творчество Н.А. Бердяева (1874-1948) имеет ярко выраженную этическую доминанту. В автобиографической книге "Самопознание" Бердяев отмечал, что его философия "всегда имела этический характер", что "пафос долженствования преобладал в ней над пафосом бытия". Тем не менее, единственной систематической работой Бердяева, целиком посвященной вопросам этики, стала книга "О назначении человека. Опыт парадоксальной этики" (1931), которую Бердяев считал одним из самих значительных своих произведений, позволяющих судить о его "окончательной философии" и мировоззрении в целом. Значимость данной работы определяется тем, что в ней Бердяев предпринимает пересмотр традиционных этических проблем в свете основополагающих принципов своей философии: идеи "несотворенной свободы", объясняющей возникновение зла; идеи "объективации", показывающей символико-рационалистический, условно-знаковый характер моральных норм и оценок; идеи творчества как реального привнесения в мир "еще не бывшего в мире добра"; наконец, идей персонализма и эсхатологизма, раскрывающих назначение человека в его конечном устремлении к царству "сверхдобра", лежащего "по ту сторону" различения добра и зла. Все это и обусловило парадоксальность его этического учения, выразившуюся в столкновении традиционной дуалистической морали добра и зла - "этики закона" и этики живого, индивидуального творчества - этики "сверхдобра" и красоты.

Осью парадоксальности стал при этом принцип сомнения в изначальности и беспроблемности добра. Отталкиваясь от парадоксальной мысли Н.В. Гоголя - "грусть от того, что не видишь добра в добре" - взятой эпиграфом ко всей книге, Бердяев подвергает сомнению доброту самого добра: является ли "добро" добром и не есть ли оно зло? Смысл данного парадокса становится очевидным в связи с проблемой критерия добра и зла, причиной и источником различения и оценки вообще. Откуда берется само различение и может ли быть его критерием добро, если оно само является следствием различения и имеет греховное происхождение? Пытаясь объяснить этот парадокс, Бердяев выдвигает мысль, что высший ценностный критерий этики должен иметь "сверхэтический" характер, лежать "по ту сторону" добра и зла. Отсюда - основной метафизический вопрос этики: что есть "добро" до (и после) различения добра и зла? Пытаясь найти ответ на этот вопрос, Бердяев приходит к пересмотру самого предмета этики. Этика - не просто кодификация нравственных норм и оценок. Она шире той сферы, которую ей обычно отводят. Она есть учение об источнике и смысле различения и оценки, пронизывающей человеческое сознание в целом и относящейся ко всему миру. Основанием различения, определяющим сам предмет этики, является, согласно Бердяеву, "отношение между свободой Бога и свободой человека". Тем самым этические построения Бердяева ставятся на теолого-антропологическую почву, причем исходным пунктом и предпосылкой этики оказывается проблема теодицеи. Бердяев отвергает традиционный взгляд, согласно которому зло возникает в результате злоупотребления свободой, дарованной человеку Богом. Бог не мог не предвидеть роковых последствий свободы, поэтому его акт человекотворения в лучшем случае был бы трансцендентной игрой. Никакая теодицея невозможна, если исходить из догмата грехопадения как злоупотребления свободой. Единственным аргументом богооправдания может быть только идея "несотворенной свободы", не детерминированной никаким бытием, предшествующей всякому бытию, изначально укорененной в Ничто, из которого Бог творит мир. Согласно Бердяеву, миф о грехопадении свидетельствует о бессилии Творца предотвратить зло, рождающееся из "меонической" свободы. Но именно это "бессилие", несовершенство и есть источник творчества, сущность которого "в переходе от небытия к бытию через акт свободы". Творческая сущность человека определяется единством двух начал: "несотворенной" свободы и тварной природы, созданной по образу и подобию Божьему. Творческое призвание человека получает свое высшее выражение в этике творчества, которую Бердяев рассматривает в сравнении с этикой закона и этикой искупления. Этика творчества есть реальное преодоление дуализма добра и зла. Борьба со злом осуществляется здесь не столько пресечением и уничтожением зла, сколько творческим преображением зла в добро. Именно в этом моменте обнаруживается глубинная связь этики творчества Бердяева с этикой непротивления Л.Н. Толстого, которую Бердяев всегда высоко ценил. Однако этика творчества идет гораздо дальше по пути преображения зла в добро. Добро перестает быть для нее конечной целью жизни и бытия. Осуществление добра, включающее в себя претворение зла в добро, есть вместе с тем и упразднение самого добра, ибо в добре важнее всего реализуемая творческая энергия, а не нормативная цель. "Человек осуществляет добро совсем не потому, что он ставит себе целью осуществить добро, а потому, что он заключает в себе творческую энергию добра" [1].

1 Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993, С. 131.

Этика творчества раскрывает свой смысл только в эсхатологической перспективе. Она должна говорить о последних вещах бытия: смерти и бессмертии, аде и рае. Эту завершающую часть своего учения Бердяев ценил особенно высоко, считая, что это, может быть, самое важное из того, что он написал. Обосновывая эсхатологизм в этике, Бердяев подчеркивает, что этика творчества должна строиться не в перспективе блага и счастья преходящей жизни, а в перспективе неизбежной смерти и победы над ней, в перспективе воскресения и вечной жизни. Кардинальной проблемой эсхатологической этики творчества Бердяев считает проблему ада и рая, незаслуженно игнорируемую нравственной философией. Категории ада и рая призваны выразить вечное и целостное бытие, лежащее "по ту сторону" добра и зла. Однако эти понятия оказались подвержены "объективации" в духе дуализма этики закона как "царство вечного добра" и "царство вечного зла". Переоценивая эти понятия в свете идеи всеобщего спасения, как высшей этической истины, Бердяев приходит к выводу, что и "злые", находящиеся в аду, и "добрые", пребывающие в раю, должны быть равно приведены к "сверхдобру", "т.е. введены в Царство, лежащее по ту сторону добра и зла". В конечном счете "этика из учения о добре превращается в учение о сверхдобре, о путях к Царству Божьему" [1]. Весьма характерно, что Бердяев приходит к пониманию сверхдобра как красоты, обнаруживая тем самым внутреннюю преемственность этики творчества и "этики всеединства" Вл. Соловьева, поставившего перед философией задачу оправдания добра как красоты.

1 Бердяев Н.А. О назначении человека. С. 249.

Этика благодати как "сублимация Абсолютного" Б. П. Вышеславцева. Свой основной этический труд "Этика преображенного Эроса: Проблемы закона и благодати" (1931) Б.П. Вышеславцев (1877- 1954) рассматривал как первый том исследования, посвященного проблеме "преодоления морализма" (морали императива, этики долга и закона) и обоснования новой этики Благодати, призванной соединить в себе христианский платонизм и открытия современного психоанализа. Во втором томе Вышеславцев намеревался продолжить анализ антитезы "закон - благодать" применительно к области политики и права. В конечном счете он ставил перед собой задачу обосновать метаномическую и метаполитическую этику Благодати, исходящую из принципа соборности как сверхправового общения. Однако этому замыслу не суждено было осуществиться. Некоторые темы Вышеславцев затронул в посмертно изданной книге "Вечное в русской философии" (например, вопрос об антиномии власти, гл. V). Вся оригинальность замысла Вышеславцева заключалась в попытке привить к метафизической традиции этики эмпирические (научные) данные из области экспериментальной психологии, осуществить синтез умозрительной и эмпирической традиций в этике, о чем мечтал Е.Н. Трубецкой в своем этико-правовом учении. И в этом смысле работа Вышеславцева действительно является опытом создания "новой этики", единственным в своем роде в истории русской этической мысли XX в. Свое исследование Вышеславцев начинает с установления антитезы закона и благодати и выяснения сущности и смысла закона как принципа морали и права. Самое ценное в законе, считает Вышеславцев, это запрет преступления как форма борьбы со злом (не убий, не укради и т.д.). Но именно в этой борьбе закон постоянно терпит поражение. Так Вышеславцев приходит к оценке несостоятельности, бессилия и в конечном счете трагедии закона. О причинах бессилия закона Вышеславцев рассуждает в главе - "Сопротивление подсознания и сублимация". Бессилие закона проистекает из "сопротивления плоти" (подсознания). Закон есть только рациональное правило, обращенное к уму, сознательной воле, и не доходящее до иррациональных, бессознательных глубин человеческой психики, в которых и коренятся мотивы поведения. В силу этого сознательный закон, выраженный в форме запрета, вызывает обратное действие, которое тем сильнее, чем больше усилие воли, желающее исполнить требование закона. Этот процесс подсознательного противодействия закону, нашел свое опытно-экспериментальное подтверждение в исследованиях нансийской школы психологии (Э. Куэ, Ш. Бодуэн и др.), открывшей в психике человека импульс "обращенного усилия" (loi de 1'effort eonverti), или, в терминологии Вышеславцева, "закон иррационального противоборства". Вышеславцев полагает, что именно этот закон лежит в основе классического парадокса этики: "Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которое не хочу, делаю" (Рим., 7:19).

"В чем же заключается средство к овладению таинственными подсознательными силами души?" - спрашивает Вышеславцев. Очевидно, что подсознание не подчиняется прямому велению. Нужно уметь проникать в него и влиять на него, используя свойства его же собственной природы. Здесь Вышеславцев отдает дань З.Фрейду, открывшему эротическую природу подсознания. Однако Фрейд, по мнению Вышеславцева, перевернул все с ног на голову. Высшие функции души он свел к бессознательным сексуальным влечениям и инстинктам, тогда как истинная природа подсознания заключается в прямо противоположном устремлении: возведении низшего к высшему, Абсолютному. Это и есть принцип истинной сублимации (от лат. sublimo - высоко поднимаю, возношу). Переосмысляя таким образом идею З.Фрейда, Вышеславцев опирается не столько на К.Г Юнга и А. Адлера, сколько на Платона и апостола Павла, полагая, что платоновское учение об Эросе объемлет все возможные формы сублимации, выражая существенную и несводимую функцию души: стремление к Абсолютному, уходящее в бесконечность, жажду вечной жизни, рождения в красоте и в конечном счете жажду воплощения, преображения и Воскресения, жажду рождения Богочеловека. В этой связи Вышеславцев убедительно интерпретирует христианскую аскетику как этику сублимации, т. е. этику не отрешения от мира, а преображения мира.

Сублимация, по Вышеславцеву, есть как бы восстановление первоначальной божественной формы - "Образа и Подобия Божьего". Отсюда Вышеславцев приходит к идее воображения как творческой силе сублимации, обладающей особым даром проникновения в подсознание. Он рассматривает воображение как воплощение и преображение, как космическую силу, рождающую образы вещей, и как творческую силу духа, укорененную в подсознании, без которой нет созидания. Сублимация подсознательного эроса при помощи воображения протекает в форме внушения.

В главе "Сублимация и внушение" Вышеславцев показывает, что теория внушения есть стремление подчинить "непроизвольно-бессознательные внушения", которые мы пассивно получаем, внушениям "произвольно-сознательным", "свободно избранным". Воля и свобода здесь вовсе не уничтожаются, а, напротив, одерживают победу, но только не прямым усилием, а при помощи обходного движения. Внушение, принимающее вид самовнушения, повелевает подсознанием, повинуясь ему, "подчиняясь его любви к образам и его не любви к императивам".

"Закон иррационального противоборства" может иметь две формы и действовать как бы в двух сферах: существует противоборство плоти и противоборство духа - сила гордого произвола злой воле.

В главе "Сопротивление произвола и сублимация свободы" Вышеславцев рассматривает условия и возможности преображения свободы произвола и гордыни в свободу жертвенного служения и творения добра. В этой части своего исследования Вышеславцев обращается к этическим идеям М. Шелера и Н. Гартмана, переосмысляя их в духе своей теории сублимации. Из учения этих философов следует, что высота ценностей обратно пропорциональна реальной воле к их осуществлению. Тем самым, идеальная иерархия ценностей не может ничего реально детерминировать. Согласно Вышеславцеву, "закон обратного соотношения между силой и высотой ценностей" имеет значение только для несублимированной воли. В сублимированной же этике высшие ценности становятся для человека онтологически сильнейшими, реально детерминируя его поведение.

В заключительной части работы Вышеславцев рассматривает объективное бытие мира ценностей как условие истинной сублимации, устанавливая восходящую к Декарту, "аксиому зависимости человеческого "я" от Абсолюта".

Этико-прaвовой синтез Н.А. Реймерса. Творческая судьба Н.А. Реймерса (1894-1.964) сложилась необычно. Он покинул Россию в 1920 г. и, обосновавшись во Франции, получил диплом доктора Парижского университета. Однако на жизнь ему пришлось зарабатывать таксистом, издавая свои труды на те средства, которые оставались от его скромного заработка. По свидетельствам современников, Реймерса отличала чрезвычайная скромность и духовная независимость, не позволявшая ему ни при каких обстоятельствах обращаться за помощью. Философский круг интересов Реймерса необычайно широк. Среди его трудов есть работы по логике, философии истории, философии пола, эстетике, философии права, этике. Особое значение Реймерс придавал работам, посвященным "нормативной природе человеческого духа". К их числу он относил "Le concept du Beau" (1930), "Эстетический принцип в истории" (1931), а также труды из области философии и этики права - "Свобода и равенство (Эскиз к системе философии права)" (1932) и "Право и мораль, Опыт морфологии нравственного сознания" (1934).

В своей главной работе "Право и мораль. Опыт морфологии нравственного сознания" Реймерс ставит проблему реализации нравственных норм, обосновывая право как единственно адекватную форму осуществления нравственной нормы в жизни, воплощения нравственной идеи. Реймерс показывает, что практическое осуществление нравственной нормы наталкивается на противоречие между ее универсальной формой и автономным содержанием. Выходом из этого противоречия и является право как некий компромисс и синтез формальной универсальности и практической автономии нравственности. Этот этико-правовой синтез характеризуется конкретным ограничением как универсализма, так и автономии нравственной нормы.

Отталкиваясь непосредственно от кантовской идеи морали и права, Реймерс приходит к результату, не совпадающему с выводами Канта. Исследуя основные характеристики нравственности, установленные Кантом, - ее автономность и нормативную универсальность, Реймерс считает, что при всей их формальной правильности, они противоречат друг другу, если мы пытаемся осуществить их на деле. Для доказательства этого тезиса, он приводит следующее схематическое построение: допустим перед нами группа лиц А, В, С, каждому из которых соответствует своя идея нравственного долга; содержание этих различных идей обозначим малыми буквами: а, в, с. Теперь представим себе человека А, стремящегося практически осуществить имеющуюся у него идею объективно должного - а. Здесь возможны два варианта.

  1. А стремится осуществить имеющееся у него содержание нравственного долга а со стороны его безусловной универсальности. В этом случае закон должного лишь тогда может получить предельную объективность и общезначимость, если остальные лица - В, С, D - будут повиноваться принципу а гетерономно, в силу того, что у каждого из них свое представление об объективно должном - в, с, d и т.д. Таким образом, осуществляя безусловную универсальность нравственного долга, аналогичную всеобщности закона природы, мы нарушаем автономию отдельных людей и унижаем их достоинство.
  2. Осуществляя собственную норму, А стремится дать полный простор автономии других субъектов. В этом случае он должен пренебрегать определенным содержанием нормы, вследствие чего ее универсальность окажется под угрозой, т.к. каждый человек В, С, D будет руководствоваться своей собственной нормой в, с, d. В результате мы имеем полный нравственный релятивизм, ставящий под сомнение возможность объективного воплощения нравственных ценностей.

На основании приведенного сравнения Реймерс выделяет два метода осуществления нравственности, исходящих из приоритета универсальности или автономии, и соответственно два типа нравственного мировоззрения, из которых первое обращает преимущественное внимание на содержание нравственной нормы, второе же на форму ее осуществления, т.е. на автономность. Первое мировоззрение, нарушая автономию, чревато моральным деспотизмом; второе же, лишающее нравственную жизнь общезначимого содержания, чревато моральным либерализмом и анархизмом. Однако ни то, ни другое мировоззрение не являются целостным осуществлением нравственной нормы, так как реализуют только одну из ее сторон в ущерб другой. Реймерс задается вопросом о том, нет ли третьего способа осуществления нравственности, который бы примирял эти противоположности и перебрасывал мост между универсальностью и автономией, содержанием и формой моральных требований. Таким способом реального осуществления нравственности и является право.

Реймерс полагает, что оба типа нравственности только оттого не могут осуществить одновременно и в полной мере принципы универсальности и автономии, что стремятся к абсолютной полноте их выражения. Право же, в отличие от нравственного сознания, содержит в себе возможность ограниченности, компромисса и определенности. Синтез, лежащий в основе идеи права, предполагает, что каждая из характеристик нравственности как бы отказывается от своей абсолютной полноты в пользу противоположной стороны: вместо абсолютной универсальности нормы мы имеем в этом случае определенный объем или сферу ее применения, а вместо абсолютной автономии - относительную автономию, как бы перемешанную с гетерономией.

Развивая эти положения и обосновывая подробную формулировку идеи правового синтеза, Реймерс разрабатывает статическую и эволюционную схемы формального синтеза двух видов нравственности. Статический вариант синтеза характеризуется двумя моментами: "формальной определенностью права" и "формальной адекватностью права". Суть первого момента состоит в том, что "характеристика абсолютной универсальности нравственной нормы заменяется в праве его строгой определенностью и ограниченностью" [1]. Момент "адекватности" Реймерс формулирует в следующем положении: "Чем больше данный индивидуум принимает участие в создании правовой нормы путем вкладывания в нее элементов своей нравственной нормы, тем он автономнее" [2].

В эволюционной схеме этико-правового синтеза Реймерс логически выстраивает основные социально-исторические ступени фактического взаимодействия права и нравственности и формы их реального компромисса. Так, характеризуя демократическую ступень, Реймерс отмечает, что при выработке реально функционирующей правовой нормы здесь осуществляется определенный "суррогат полной автономности и адекватности, который заключается в следующем: вместо полной адекватности идеям всех участников выработки правовой нормы, ее содержание адекватно только интересам большинства из них. Таким образом, трансцендентальный принцип абсолютной полноты нравственной нормы заменяется математическим принципом большинства" [3].

1 Реймерс Н.А. Право и мораль. Опыт морфологии нравственного сознания. Paris, 1934. С. 11.
2 Там же.
3 Там же. С. 23.

На высшей ступени социально-исторической эволюции, которую Реймерс именует "Логократией" и отдаленный намек на которую он усматривает в английской политической структуре, право и мораль сливаются в высшем единстве, и нравственная идея осуществляется во всей своей адекватности. При этом "право обладает полной автономией нравственной идеи, абсолютной интерсубъективной универсальностью закона природы и в то же время, благодаря своей совершенной адекватности, сполна проникнуто нравственным содержанием в его объективной значимости" [1].

1 Реймерс Н.А. Право и мораль... С. 26.

Богочеловеческая этика С.Н. Булгакова. Богословская трилогия С.Н. Булгакова (1871-1944): "Агнец Божий" (1933); "Утешитель" (1936) и "Невеста Агнца" (1938) намечает путь к построению качественно новой "двуприродной и единоипостасной" этики. Особенностью данного типа этики является то, что она строится на принципе "двойства воль", соединения двух природ и двух воль в единой ипостаси, лице Богочеловека Иисуса Христа. Характерно, что человек как одноприродное и одноволевое существо, в нравственном отношении обнаруживает себя раздвоенным, двойственным, что находит свое выражение в известной формуле: "Благое вижу, хвалю - но к дурному влекусь" (Овидий). Богочеловек же, обладающий двойственной природой и двумя волями, оказывается нравственно цельным, единым. Разгадка этого парадокса кроется в тождестве ипостаси (личного самосознания) и природы в Боге и неипостазированности человеческой природы как основы амбивалентности человеческой этики. Божественная природа "прозрачна" для ипостаси, т.е. духовного самосознания; в жизни Божества не может быть места никакому "подсознанию" или "сверхсознанию". Напротив, человеческая природа в основном пребывает вне фокуса личного самосознания, вне "Я" и потому покрыта мраком "подсознательного" и "бессознательного". Несовпадение природы и ипостаси в человеке, их несоразмерность друг другу и определяет характер человеческой этики, главной чертой которой является ее эгоистическо-алътруистическая амбивалентность. Ипостазированность Божественной природы, т.е. абсолютная личная осознанность всего внеположенного, определяет тот факт, что в едином личном Божественном самосознании соединяются все модусы личного начала: "я", "ты", "он", "мы", "вы"; между тем как в личности с неипостазированной природой все модусы, кроме "я", оказываются внеположенными, т.е. пребывают в других личностях. Актуальное самополагание модусов личного начала внутри себя и есть любовь, полностью побеждающая личное обособление. Таким образом, Богочеловеческий принцип этики делает единственно возможным начало самоотвергающей личной любви как основания всех этических добродетелей.

Богочеловеческая этика оказывается для Булгакова не просто метафизической проекцией Божественного Абсолюта на мир человеческих ценностей, но реальным и актуальным прообразом подлинной человеческой морали. Богочеловеческая этика - это потенциальная, глубинная этика человечества, соответствующая изначальной сущности человека, так как человек изначально, до грехопадения, есть Богочеловек, т.е. потенциально обладает двойством природ и воль. "Через свой дух человек является причастным Божественного естества и способен к "обожению". Будучи соединен с человеческой природой и живя ею, человек является не только человеком, но и Богочеловеком в предназначении, в потенции, по своему формальному строению" [1].

1 Булгаков С. прот. Агнец Божий. О Богочеловечестве. М., 2000. Ч. 1. С. 211.

Тайна Богочеловечества и Боговоплощения должна раскрыться во многом в свете Богочеловеческой этики, ибо именно в нравственной символике и мотивации жизни проявляется механизм взаимодействия двух воль: Божественной и человеческой. По характеру взаимодействия этих воль, по борьбе мотивов и глубине искушения, можно судить о реальном, практическом соотношении Божественной и человеческой природ. В этом смысле Тайна Боговоплощения остается онтологически трансцендентной, но этически имманентной.

Богочеловеческая этика Булгакова представляет собой, прежде всего, попытку динамической конкретизации Халкидонского догмата о соединении двух природ - Божеской и человеческой - в единой ипостаси Богочеловека, в их нераздельности, неслиянности, неизменности и непревратности, а также определения VI Вселенского Собора о двух энергиях и двух волях во Христе. На место "статического соположения без всякого внутреннего соотношения" (характерного для святоотеческого богословия в целом) Булгаков пытается поставить принцип динамического взаимодействия двух воль и двух природ во Христе, выявив и актуализировав, прежде всего, характер влияния человеческого естества на Божественное.

Тем самым он закладывает фундамент качественно новой этики, имеющей двуприродную (двуволевую) единоипостасную основу. Эта этика проливает совершенно новый свет на нравственные заповеди, данные Христом в Нагорной проповеди. Центральные из этих заповедей - о любви к врагам и непротивлении злому, вызывающие непрекращающиеся этико-богословские споры об их фактическом содержании, границах функционирования и возможностях личностной реализации, получают свое полное объяснение именно в рамках двуприродной, единоипостасной этики при условии трех взаимосвязанных факторов, выражающих динамику взаимодействия Божественной и человеческой воль: 1) Божественного уничижения (кенозиса) или вольного самоограничения через любовь; 2) свободного человеческого подчинения ("сыновнего послушания"); и 3) Богочеловеческого согласия.

Теономная этика любви Н.О. Лосского. Этика как составная часть философской системы Н.О. Лосского (1870-1965) разрабатывалась им в 30-е годы, в Пражский период эмиграции. "Главною задачею моей в это время был переход от теоретической философии к практической. Задумав написать книгу по этике, я решил предпослать ей две книги: "Свобода воли" и "Ценность и бытие", - писал Лосский в "Воспоминаниях". Его главное этическое сочинение "Условие абсолютного добра. Основы этики" вышло в Париже в 1949 г.

Основной вопрос этики Лосского может быть сформулирован в духе критицизма Канта: как возможна нравственность как единая, объективная, общезначимая система норм поведения и, соответственно, как возможна этика, обосновывающая такую нравственность и устанавливающая единство цели поведения всех существ на основе единной системы ценностей? Ответ на этот вопрос, по мысли Лосского, предполагает обоснование метафизических предпосылок достижения нравственного идеала и онтологических условий, содействующих или препятствующих его достижению. Таким образом, с самого начала своего исследования Лосский провозглашает неразрывность этики и онтологии, блага и бытия.

Первое основное условие абсолютной этики (или этики абсолютного добра) устанавливается аксиологией, которая призвана показать, что бытие имеет ценностный характер и что ценности объективны и общезначимы. Нравственность возможна только на основе интереса к этим ценностям. Даже грубо эгоистический поступок почти всегда руководится сложным комплексом мотивов, в котором есть хотя бы ничтожная примесь бескорыстного увлечения ценностью самой по себе. Абсолютные ценности - это ценности, которые безусловно оправданы сами в себе; они имеют характер добра с любой точки зрения, в любом отношении и для любого субъекта. Высшей ценностью - идеалом абсолютного нравственного совершенства - является абсолютная полнота бытия, достигшая своего осуществления в идее Всереальнейшей Сущности - Бога. Смысл нравственности - в стремлении к абсолютной полноте бытия, к осуществлению Царства Божьего. Кроме абсолютных ценностей, существуют и ценности относительные, в которых добро необходимо связано со злом. Однако такие ценности возможны только в "психоматериальном царстве бытия, где деятели относительно изолированы друг от друга своей большей или меньшей эгоистической замкнутостью в себе". В аксиологическом разделе своей этики Лосский опирается на "Этику" Н. Гартмана и "Формализм в этике" М. Шелера.

Второе условие абсолютной этики - свобода воли, предполагающая абсолютность нравственной ответственности. Определяя границы ответственности, Лосский различает свободу воли и свободу действия. Традиционная точка зрения на этот предмет исходит из того, что абсолютной можно признать только свободу воли, тогда как свобода действия всегда относительная, ибо наталкивается на такие препятствия, преодоление которых не во власти человека. Отсюда делается вывод, что нравственная ценность поступка должна измеряться прежде всего его мотивом, а не его объективным содержанием. Чтобы обосновать абсолютность свободы, Лосский выделяет два ее типа: свободу материальную и свободу формальную. Положительная материальная свобода определяется степенью творческой мощи субъекта-деятеля. Свое полное выражение эта свобода получает только у членов Царства Божия. Их свобода воли есть вместе с тем и безграничная свобода действия, направленная на осуществление абсолютного добра. В мире, где живут эгоистически обособленные друг от друга индивиды, уровень материальной свободы весьма низок, что ограничивает и свободу действия. Но здесь вполне сохраняется формальная свобода, суть которой Лосский усматривает в господстве действующего "я" над своими желаниями, решениями и поступками. Не обладая полнотой творческой мощи, субъект сохраняет мощь, достаточную для свободного выбора любой из нравственных возможностей и для стремления осуществить свое решение. "Во всяком случае, - замечает Лосский, - человек может отказаться от пути зла и, по крайней мере, начать путь восхождения к добру, хотя бы в форме искреннего стремления вступить в него" [1].

1 Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: Основы этики; Характер русского народа. М., 1991. С. 132.

Третье, существенное условие нравственности имеет онтологическое значение: это особое стремление мира, в котором личность не замкнута в себе и находится в теснейшей связи со всеми существами всего мира. Это условие Лосский называет "единосущием субстанциальных деятелей", свободно творящих личностей. Именно это условие объясняет, согласно Лосскому, механизм бескорыстного поведения, мотив сострадания и любовь к ближнему. Критикуя учение А. Шопенгауэра о сострадании как отождествлении субъекта с другим лицом и следуя в этом вопросе за B.C. Соловьевым, Лосский показывает, что смысл единосущия означает способность, не отождествляя себя с другим, иметь в своей душе страдание чужого "ты" в подлиннике, интуитивно проникая в мир чужого бытия. На этой почве вырастает и деятельная помощь страдающему лицу без тени страдания самого человеколюбца, так что, действительно, самые добросердечные люди могут быть и самыми веселыми.

В дополнение к трем основным условиям нравственности (абсолютности ценностей, свободе воли и единосущию субстанциальных деятелей) Лосский выдвигает еще и четвертое условие, позволяющее объяснить, как возможно развитие нравственной жизни существ, отпавших от Бога, от пути абсолютного добра. Это - угрызение совести, влекущее за собой раскаяние.

Свое этическое учение Лосский называет "теономной этикой любви", противопоставляя его прежде всего различным видам позитивизма в этике (в особенности натуралистическому эволюционизму Г. Спенсера). В отличие от релятивизма последнего, теономная этика утверждает нравственный абсолютизм. В этике позитивизма опыт создает ценности; в теономной этике опыт опознает их. Основой такого опознания является аксиологическое чувство, эмоциональный интуитивизм, позволяющий различать объективное бытие ценностей с такой же достоверностью, как наличие цветов, звуков и т.п. В тесной связи с аксиологическим опытом стоит и опыт нравственный, открывающий требования абсолютного идеала совершенства и включающий в себя голос совести. К этим двум видам опыта на высшей ступени нравственного развития присоединяется еще и религиозный опыт, в котором Бог открывается как высшая, абсолютная ценность. "Этих трех форм опыта, - полагает Лосский, - совершенно достаточно для практического руководства нравственным поведением" [1].

1 Лосский Н.О. Условия абсолютного добра... С. 71.

Этика "христианского реализма" С.Л. Франка. Этическое учение С.Л. Франка (1877-1950) получило свое законченное систематическое выражение в работе "Свет во тьме: Опыт христианской этики и социальной философии" (1949). Замысел работы относится, по словам Франка, еще к довоенному времени, когда нельзя было предвидеть всей разрушительной, демонической силы зла. Характерно, что книга Франка вышла в один год с книгой Н.О. Лосского "Условия абсолютного добра"; обе работы написаны на основе одного и того же жизненного опыта, "страшного опыта последней войны". Однако пафос и выводы этих работ существенно отличаются друг от друга. Если для Лосского наступление "сатанинского" зла еще больше оттенило монолитность абсолютного добра и привело к этическому монизму, то Франка торжество сил зла укрепило в мысли "онтологической необеспеченности добра", его дуализма: метафизического могущества и эмпирического бессилия.

В целом работа Франка - это попытка этико-философского толкования слов евангелиста Иоанна: "И свет во тьме светит и тьма не объяла его", которые он считает самой мучительной и самой насущной проблемой человеческой жизни. Источником постижения смысла евангельского изречения явился для Франка новый опыт непонятного, противоестественного и все же фактически очевидного упорства и могущества зла в мире, ведущий к крушению веры в предопределенность и осуществимость абсолютного добра. Этот опыт позволяет считать, полагает Франк, что мысль о там, что "весь мир лежит во зле", перестает быть "условной церковной формулой", но становится "серьезной и горькой правдой". Этот опыт наталкивает также на мысль, что в мировом бытии не дано никаких гарантий для торжества сил добра. Из того, что зло имманентно присуще миру и человеческой природе, следует, что борьба против него имеет смысл, совершенно независимый от веры в победу над ним. Более того, эта борьба только и имеет смысл при уверенности, что окончательная победа добра в пределах мирового бытия невозможна.

Основное нравственное противоречие человеческой жизни Франк усматривает в двойственной природе добра. С одной стороны, добро раскрывается как абсолютно притягательная, всепобеждающая и торжествующая сила, источник высшего блага, а с другой - обнаруживает всю свою неспособность противостоять силам тьмы, покончить с периодически вспыхивающей агрессией зла. Пытаясь объяснить это противоречие, Франк приходит к мысли об имманентной, органической принадлежности зла к составу мирового бытия, об онтологической равнозначности добра и зла в пределах эмпирического мира. Духовно-метафизическое всемогущество и абсолютную ценность добра нельзя автоматически переносить на эмпирический мир, уповая на предопределенную победоносность сил добра человеческой жизни. Новый опыт зла заставляет признать, что высшие благодатные силы, проникая в эмпирический мир и действуя в нем, вынуждены принимать облик сил этого мира, подчиняться и приспособляться к духовно ограниченным условиям эмпирического бытия, не только активно действовать, но страдать и терпеть. По словам Франка, здесь совершается непостижимый для нашего сознания "кенозис", снижение и умаление высших сил, их отступление перед господствующими и хозяйничающими в эмпирическом мире силами зла. Отсюда Франк делает весьма рискованный богословский вывод о том, что Бог отнюдь "не всемогущ в смысле внешне зримой и ощутимой победоносности", а всемогущ только незримо и идеально, проявляясь в составе самого мира только по образцу света, который озаряя все вокруг себя, все же остается окруженным плотной завесой тьмы.

Вместе с тем, согласно Франку, неправильным было бы и приуменьшать влияние высших сил в составе мирового бытия. Метафизически-надмирное могущество абсолютного добра должно как-то изливаться в мир. И это излияние протекает через посредство человеческих сердец. Могущество добра может заявить о себе только немощью человеческой природы. Действительно, что может человек противопоставить злу? Как он может противоборствовать ему, если высшие благодатные силы не в состоянии оказать злу достойное сопротивление? Но именно человек призван стоять на переднем рубеже борьбы со злом, ибо он живет в царстве зла, являясь как бы "агентом" сил света и добра в мире тьмы и зла. Человек сопределен злу. Ему не нужно умаляться, страдать и мучиться ощущением ограниченности, приниженности своих сил. Франк определяет позицию человека в отношении к злу как активность сынов Света в царстве тьмы, сочетающих непоколебимую веру в свое высшее призвание, ясное сознание и опыт могущества в мире зла, на борьбу с которым они призваны, со смиренным и трезвым сознанием своего собственного несовершенства. Эту позицию Франк определяет в целом как нравственное совершенствование мира.

Нравственное совершенствование мира - это излияние в мир благодатной силы любви, внесение добра в человеческие сердца, в непосредственные личные отношения между людьми, неустанная борьба с грехом и злом, с силами разрушения. Нравственное совершенствование, по Франку, есть срединная позиция между внешним ограждением мира от зла, и превышающей человеческие силы задачей сущностного преодоления зла - спасение мира. Нравственное совершенствование не может быть спасением, ибо последнее означает "онтологический переворот в творении", в силу которого зло будет окончательно истреблено. Разницу между спасением и нравственным совершенствованием мира Франк уподобляет различию между радикальным исцелением и паллиативным лечением. Первое - есть дело, превышающее человеческие силы и доступное только всемогуществу и благодати Божьей. Второе - есть дело человеческой активности. Цель спасения - рассеяние тьмы, сожжение тьмы; цель нравственного совершенствования - ограждение света от окружающей его тьмы. Человек призван быть носителем света, стремясь к тому, чтобы в составе мирового бытия этот свет не тускнел, а возгорался возможно ярче, озаряя мир тьмы.

В своей книге Франк часто прибегает к этической метафоре света, что позволяет ему глубже и целостнее выразить нравственный опыт жизни. Метафоричность языка Франка во многом является следствием его установки на рациональную непостижимость нравственного бытия человека. Франк исходит из того, что всякая реальность есть нечто большее и иное, чем все, что мы о ней знаем, и что объяснить зло - значит в какой-то мере оправдать его. По словам С. А. Левицкого, в этике Франка, как она изложена в "Свете во тьме", "меньше гнозиса и больше исполненности духом подлинно христианской мистики. Франк строит свою этику, исходя из Откровения, лишь дополняя ее своим гнозисом" [1].

1 Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. М., 1996. С. 344.

Героическая этика Прометеизма П.С. Боранецкого. П.С. Боранецкий (1900 - после 1965) занимает особое место в ряду философов русского зарубежья. Он нелегально эмигрировал из Советской России в 1930 г. Обосновавшись в Париже, стал одним из идеологов движения "пореволюционный синтез", возглавляемого Ю.А. Ширинским-Шихматовым. Был близок к евразийству. Редактировал и издавал журнал "Третья Россия" (1932-1939). С конца 40-х годов в парижских издательствах на русском языке стали выходить его книги: "О достоинстве человека. Основания героической этики" (1950), "О самом важном: конечное назначение человека" (1956), "Социальный идеал (Основа социальной философии)" (1965) и др.

Своеобразие нравственного творчества Боранецкого выразилось в том, что он попытался создать оригинальный вариант этики "третьего пути", отвергающей как религиозно-метафизическую традицию этики, так и принципы моральной идеологии марксизма. Согласно Боранецкому, "новому масштабу сознания и бытия не может соответствовать ни старое теологическое миросозерцание, с его понятиями о немощи и убожестве человека, миросозерцание духовной незрелости его; ни современное материалистическое миросозерцание, с его понятиями о низменности и ничтожестве человека, являющееся лишь отрицанием первой формы сознания; ему может соответствовать лишь новое, по нашей терминологии, титаническое миросозерцание - Прометеизм, или антропономизм, с его понятиями о творческом величии и могуществе человека, - миросозерцание, которое и является формой духовной зрелости человека и, следовательно, раскрытия его потенциально-безграничной творческой мощи" [1]. При этом "величайшая нравственная ложь теологического миросозерцания" заключается, по мысли Боранецкого, в том, что оно, исходя из мнимой противопоставленности идеального и реального, относит Абсолютное в иной, "сверхъестественный" мир, противопоставляя его реальному миру. "Величайший же нравственный дефект материалистического миросозерцания" Боранецкий усматривает в том, что оно отвергает саму реальность абсолютного, будучи миросозерцанием относительного и конечного. Боранецкии полагает, что только на основе истинного понятия об Абсолютном и понятия реальности Бесконечного может быть построена истинная этика.

1 Боранецкий П. О достоинстве человека. Основания героической этики. Париж. 1950. С. 6.

Принцип героического конституируется в этике Боранецкого двумя основными моментами: творчеством и единством, что соответствует двум основным началам титанического миросозерцания: "демиургическому принципу творчества" и "универсалистическому принципу единства". Титаническое миросозерцание призвано, прежде всего, решить задачи "организации мира" и "творческого овладения природой и историей". При этом этика титанизма должна осуществить "демиургическую мобилизацию творческих возможностей человека", "гармонизацию жизни" и "гармоническое объединение людей". Высшая нравственная квалификация, которая может быть сообщена задаче организации мира - это преображение мира как абсолютный подвиг творчества; оно есть дело спасения мира, преодоления мирового зла, в особенности, зла смерти. Боранецкий подчеркивает, что титанический героизм имеет совершенно иную природу, чем героизм традиционный. Героизм прошлого был только "случайно-эпизодическим", вызванным чрезвычайными обстоятельствами (войнами, революциями, стихийными бедствиями и т.п.) и "условно-героическим" в плане своего нравственного достоинства. Он не отвечал требованиям подлинно героической этики ни со стороны творческой, демиургической, ни со стороны всеобщей, гармонической. Эпоха титанизма открывает возможность героического для всех, а не только для избранных. Масштаб идеала героической этики Прометеизма Боранецкий сравнивает с самым высшим, на его взгляд, идеалом христианской этики - аскетическим идеалом святости. "Цель аскетической этики - лишь преображение человека; цель героической этики - преображение мира и в нем также и преображение человека. Аскетизм в том, чтобы "спасаться", героизм в том, чтобы спасти мир; аскетизм по существу эгоистичен, героизм же жертвенен по преимуществу" [1].

1 Борпнецкий П. О достоинстве человека. С. 35.

Героическая этика Боранецкого обнаруживает наибольшую близость к "супраморализму" Н.Ф. Федорова, в его секулярном варианте, в той части учения, где речь идет об общем деле организации мира и преодоления зла смерти, а также к этике "творческого назначения человека" Н.А. Бердяева. В плане же культуропреемства она вдохновляется идеалом возрожденческого титанизма. Ощутимы также скрытые ностальгические мотивы "героики буден" социалистической России.

Этика "поющего сердца" И.А. Ильина. Этические искания И.А. Ильина (1883-1954), завершающие 30-летний период этики русского зарубежья, свидетельствуют о том, что русская классическая этика вплотную подошла к созданию особого этико-художественного воззрения на мир, преодолевающего периодические соблазны этического формализма, рационализма и социологизма. Ярким подтверждением этому является посмертно изданная в Мюнхене работа Ильина "Поющее сердце. Книга тихих созерцаний" (1958). Эту книгу Ильин предназначал для "сердечного чтения", которое призвано "верно и полно воспроизвести духовные видения другого человека, жить в них, наслаждаться ими и обогащаться ими". Такого рода чтение Ильин называет "художественным ясновидением". Это наиболее адекватный способ донести до другого нравственно-философский опыт жизни, обеспечивающий духовную встречу и свободное единение автора и читателя. Данный замысел и определил жанровое и содержательное своеобразие, особый философско-художественный и нравственно-этический строй его произведения. В своей книге Ильин выступил не просто продолжателем традиции "философии сердца", представленной в учении исихазма, творчестве таких философов, как П.Д. Юркевич, М.М. Тареев, Б.П. Вышеславцев, и др.; он попытался выразить нравственный опыт жизни "языком сердца". Избегая по возможности философского дискурса, Ильин обращается к непосредственному конкретному созерцанию действительности, к картинам и образам, выхваченным из потока жизни взглядом нравственно умудренного человека. Это - медитации на почве нравственно-философского опыта жизни. Книга Ильина весьма отличается от западноевропейской эссеистики или философствования русских мыслителей. Больше всего она напоминает духовные озарения восточных мудрецов. Особенно удивительно тематическое и стилистическое сходство "Поющего сердца" с беседами индийского гуру Дж. Кришнамурти "Комментарии к жизни", которые вышли в те же годы в Англии.

В книге Ильина пересекаются два плана исследования, органично продолжая и дополняя друг друга: план "внутреннего этоса" (духовное внутреннее пространство, мир страстей, добродетелей и пороков) и план "внешнего этоса" (нравственно одухотворенный мир природных стихий и вещей, составляющих местопребывание человека). "Поющее сердце" начинается с созерцания традиционных этических добродетелей: любви, ненависти, справедливости, вины, дружбы. По мысли Ильина, это как бы "первые лучи" духовности, божественного света, проникающие в сердце человека. Освещенный этими лучами, человек открывает для себя нравственно одухотворенный мир вещей и явлений природы, обретает дар молитвы, язык общения с сущим, ведущий его к "вратам Абсолютного". Традиционная этическая часть "Поющего сердца" выдержана в лучших традициях моралистической литературы, оплодотворенной жизненной мудростью, отмеченной печатью исповедальности, изяществом и афористичностью слога. По стилю Ильин здесь близок к эпистолярной моралистике в духе "Нравственных писем" Сенеки или "Писем к сыну" Честерфилда. Однако подлинная оригинальность "Поющего сердца" проявилась в изображении "внешнего этоса". Перед читателем предстают захватывающие картины нравственного одухотворения сущего: облака, пробуждающие чистое, свободное и бескорыстное созерцание и навевающие чувство легкой беззаботности и прекрасного безразличия; восход солнца, очищающий сердце и освежающий воображение; горное озеро, с неподражаемой простотой и достоинством, ясностью и искренностью обнажающее глубину своего существа и с щедрой мудростью посвящающее человека в свои тайны; снежные горы, учащие человека блюсти в высоких сферах жизни целомудренную тишину и достоинство, облекая свое недоступное величие в смирение; приветливый гул моря, наполняющий сердце легким, зовущим и ни к чему не обязывающим счастьем, сулящий любовное прощение, благостный покров и исцеление к невинности и т.д. Особенно любовно и трепетно Ильин описывает этос огня. От созерцания огня душа становится живой, легкой, интенсивной, ясной, светящейся и сильной. Огонь дарует очищение и очевидность. Огонь учит свободе и единению. Огонь зовет к новым формам бытия. "Кто жаждет чистоты, тот должен готовиться в духе к огненному очищению, а кто ищет прекрасной формы, тот должен сам возгореться внутренним пламенем. Огонь имеет власть преобразить и уничтожить: вот почему во всяком живом существе живет влечение к огню и страх перед огнем" [1]. Опыт созерцания природы возвращает человеку полноту и гармонию его нравственного мира, очищает его сердце от пошлости, мелочности и суетливости обыденной жизни. Фактически в своей работе Ильин воссоздает преданный забвению в европейской этико-философской традиции изначальный аристотелевский смысл понимания добродетели как чувственного порыва к прекрасному [2].

1 Ильин ИЛ. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний // Ильин И А. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 409.
2 Ср.: "Не разум - начало и руководитель добродетели, адвижения чувств. Сначала должен возникнуть какой-то неосмысленный порыв к прекрасному, а затем уже разум произносит приговор и судит". Аристотель. Большая этика // Аристотель. Соч.: В 4т. М., 1984. Т. 4. С. 357.

§ 7. Советская этика. Общая характеристика (60-е - 80-е годы)

Термин "советская этика" обозначает определенный этап в развитии марксистской этической традиции, характеризующийся в целом переходом этической мысли от моральной идеологии к моральной теории и отличающийся: 1) мировоззренческим единством этических исследований и 2) моральным теоретизированием как основным способом функционирования этического знания. Вместе с тем в рамках советской этики продолжают действовать и характерные механизмы "моральной идеологии" 30-50-х годов: партийно-государственное управление нравственными процессами общества (в особенности процессом нравственного воспитания) и тотальное функционирование моральных идей, составляющих реальный компонент мировоззрения и обыденного сознания. Общемировоззренческий контекст "искания" моральной истины обусловил недостаточную выраженность авторской позиции, следствием чего стало отсутствие в рамках советской этики оригинальных и самостоятельных этических систем [1]. В связи с этим период советской этики может быть представлен не как совокупность отдельных этических учений, но как общая тенденция развития этической мысли. Не случайно, что излюбленным жанром советской этики стал жанр коллективной монографии. Но даже в условиях господства "коллективной" мысли в советский период возникали неортодоксальные подходы к проблеме нравственности, не вписывающиеся в рамки традиционной марксистской этики. К их числу можно отнести "этический неоспинозизм" Я.А. Мильнера-Иринина, "панперсонализм" П.М. Егидеса, этику "генетического альтруизма" В.П. Эфроимсона, "этику сочувствия" СВ. Мейена, формальную модель "этической рефлексии" В.А. Лефевра и др.

1 Разумеется, общемировоззренческий характер этической науки не исключал спорных и дискуссионных точек зрения на отдельные проблемы этики.

Существенной чертой советской этики стало моральное теоретизирование, преследующее цель ввести этику в ранг научных дисциплин. Теоретизирование в области этики во многом компенсировало отсутствие философско-метафизического плана исследования, связанного с отрывом советской этики от религиозно-философской традиции отечественной этической мысли. В целом данный тип морального теоретизирования оказался наиболее близок к нравственно-правовой традиции русской этики второй половины XIX в. Общими являются здесь темы специфики и сущности морали, исследование природы моральных норм и функций нравственности. Характерно, что и в том и другом случае имел место сравнительный план: соотношение морали и права с одной стороны, и морали и экономики с другой. Моральное теоретизирование начинается с обсуждения проблемы этических категорий, организованного в 1961 г. журналом "Философские науки". Начало дискуссии было положено статьей Л.М. Архангельского "Сущность этических категорий", а ее окончание - статьей А.Г. Харчева "К итогам дискуссии о категориях этики" (1965). Основным достижением дискуссии следует считать идею разграничения понятий "мораль" и "этика" и, соответственно, "моральных понятий" и "этических категорий" как двух принципиально различных типов сознания: ценностного (морального) и научного (этического). Необходимо отметить, что в отечественной философии морали такого рода разграничение не проводилось, что окрашивало нравственно-философскую традицию, при всей ее метафизической глубине, в нравоучительные тона. Даже нравственно-философская система B.C. Соловьева была не свободна от этих недостатков [1]. Принцип научно-ценностного разграничения "морали" и "этики" определил теоретическую автономию этической науки в условиях идеологической синкретичности морального сознания и способствовал определенной формально-логической независимости этических исследований.

1 Как отмечал в этой связи Э.Л. Радлов, этика Соловьева "примыкает как последнее звено к целому ряду посланий и поучений, которыми переполнена вся древняя Русь". См.: Радлов Э.Л. Указ. соч. С. 188. Б.Н. Чичерин не случайно упрекал Соловьева в слабой теоретической оснащенности его этики. См.: Чичерин Б.Н. О началах этики // Вопросы философии и психологии. Кн. 39 (IV), С. 701.

Развитие советской этики осуществлялось через установление определенных взаимосвязей и приоритетов между принципами формально-теоретических, эмпирических и морально-прикладных исследований. Причем сам этот процесс проходил в условиях "самодостаточности" марксистской этики, ее отрыва от классической аристотелевско-кантовской традиции, ее критической настроенности по отношению к западной этической мысли. Это определило своеобразие советской этики, ее замкнутость в круге собственных проблем, ее специфический "формализм" и столь же специфический "эмпиризм". С одной стороны, это выразилось, в частности, в неявном, социально завуалированном обращении к кантовским принципам систематизации и формализации этики (феномен этического "криптокантианства"), в особенности в вопросах структуры и специфики морали, морального деонтологизма и универсализма, а с другой - в особого рода "социологизаторском утилитаризме" (прежде всего, в вопросах обоснования природы морали и прикладной этики, например, проблемы руководства и управления нравственными процессами).

Развитие конкретно-теоретического знания о морали было сопряжено со сменой парадигмы общекультурного понимания морали. Представления о морали как о форме общественного сознания и способе согласования личных и общественных интересов, типичные для 60-х годов, сменяются ее пониманием как способа духовно-практического освоения мира в 70-е годы и как ценностного базиса культуры в 80-е. Это во многом определило проблемные точки пересечения и соотношения теоретического и морально-практического знания в этике. Период с середины 60-х по середину 70-х годов характеризуется в целом приоритетом теоретических, формально-логических исследований, связанных с необходимостью предварительной категориальной систематизации марксистской этики. Определяющими становятся здесь проблемы категорий, предмета и системы этики, специфики и структуры, сущности и функций морали. Этот период, удачно названный "дефинитивным" (А.А. Гусейнов), можно считать наиболее плодотворным в истории советской этики. Достаточно сказать, что только в 1974 г. вышло более 10 монографий, имеющих принципиальное теоретическое значение (работы О.Г. Дробницкого, А.И. Титаренко, Л.М. Архангельского, В.Т. Ефимова, А.А. Гусейнова и др.). Высшим достижением этого периода бесспорно является работа О.Г. Дробницкого (1933-1973) "Понятие морали" (1974), давшая образец системного историко-логического обоснования предмета этики на основе истории этической мысли и современной зарубежной этики, рассматриваемой в умеренно-критическом свете. Авторскую позицию Дробницкого можно обозначить в целом термином "этический концептуализм" в исконном религиозно-метафизическом смысле этого слова. В теории Дробницкого понятие морали не совпадает с фактической моралью в силу многозначности смысловых значений последней. В связи с этим он обосновывает своего рода "концепт" морали, как общую метасмысловую ее основу, позволяющую схватывать ее реальные значения. Идея концептуализма просматривается уже в его ранней работе "Мир оживших предметов" (1967), в которой раскрывается ценностно-понятийная природа вещи как условие объективности ее бытия. Своей высшей точки эта идея достигает в "Понятии морали" (1974), где мораль предстает как идеальный случай единства универсалии и конкретного поступка. Однако объективный язык самой морали не может быть адекватно выражен в словах-знаках, что порождает многозначность понимания морали. Исследование Дробницкого вплотную подходит к той черте, при которой сущность морали раскрывается не на уровне понятия, а на уровне "концепта", т.е. "схватывания" конкретного содержания морального явления в непосредственном единстве с его общим смыслом.

Формально-логический подход, проявившийся при исследовании структуры нравственного сознания и системы, категорий, во многом уравновешивался изучением социально-исторических оснований нравственности, ее происхождения, особенностей исторического развития, нравственного прогресса и его критериев. Своеобразным синтезом "формализма" и "эмпиризма" в этике стало появление "нормативного структурализма", концептуально оформленного в работе А.И. Титаренко (1932-1993) "Структуры нравственного сознания" (1974).

С середины 70-х годов приоритеты смещаются в сторону морально-практических и этико-прикладных исследований. Определяющим фактором явилась здесь идея "активной жизненной позиции личности", выдвинутая на XXV съезде КПСС (1976 г.), породившая поток комментирующей литературы и ставшая предметом обсуждения на многочисленных конференциях. Этот идеологический "заказ" в значительной степени определил характер соединения теории и практики, соотношения эмпирического и метаэтического дискурсов в этике конца 70-х - первой половине 80-х годов. На первый план выдвигаются исследования, представленные преимущественно в коллективных монографиях, главной темой которых становятся этические проблемы личности и поведения (См.: "Структура морали и личность" (1977), "Личность: этические проблемы" (1979), "Моральный выбор" (1980), "Нравственные проблемы развития личности" (1982) и др.). Вместе с тем, в центре внимания оказываются проблемы прикладной этики, причем не столько в их морально-практическом, сколько в социально-управленческом плане: выдвигается идея "этоники", как науки руководства и управления нравственными процессами (см., например, "Научное управление нравственными процессами и этико-прикладные исследования" (1980), "Прикладная этика и управление нравственным воспитанием" (1980) и др.).

С начала 80-х годов возобновляется дискуссия о предмете этики, на этот раз в плане возможного "отпочкования" от этики самостоятельной, конкретно-научной области знания "моралеведения" или "этосологии" (учение о нравах и нравственности). Инициированная полемической статьей В.Т. Ефимова "Этика и моралеведение" ("Вопросы философии", 1982, № 2), дискуссия выявила широкий спектр точек зрения на проблемы и перспективы развития этики, свидетельствующих о намечающемся плюрализме идей в советской этической науке сер. 80-х годов (итоговый обзор см.: Этика: панорама идей // "Вопросы философии", 1984. № 6).

Актуальной задачей завершающего этапа развития советской этики (вторая пол. 80-х годов) стало теоретическое построение системы социалистической нравственности. В самой постановке этой задачи просматривается определенная закономерность развития конкретно-теоретического знания о морали: от общей, абстрактной "теории коммунистической морали" 50-х - 60-х годов через исследование "морали развитого социализма (сер. 70-х) и нравственного мира советского человека (начало 80-х) к созданию социологически выверенной, систематической теории социалистической нравственности (см. "Социалистическая мораль: проблемы и перспективы", симпозиум в МГУ, 1986). Эта задача так и осталась до конца нерешенной в силу социально-политической трансформации социалистического общества.

Своеобразным подведением итогов поиска конкретно-теоретического концепта морали стала коллективная монография "Что такое мораль" (1988), в которой нашли свое выражение основные типологические подходы к пониманию морали, функционирующие в советской этике.

К концу 80-х годов формально-логический и социально-исторический уровни систематизации этики были исчерпаны; исторически назрела необходимость обоснования новой парадигмы морали как духовного базиса культуры, что предполагало синтез традиций и восстановление разорванных связей с религиозно-философской этикой.

§ 8. Российская этика. Основные тенденции развития (90-е годы)

Становление российской этики в значительной степени было инициировано процессом перестройки конца 80-х годов. При отсутствии позитивных и содержательных проектов и программ преобразования советского общества, этика оказалась востребованной в качестве мировоззренческого ориентира и общей морально-ценностной проекции общественного развития. Оценивая нравственное содержание перестройки, исследователи отмечали, что "в ее концепции самая общая историческая перспектива формулируется в ценностных понятиях, терминах этики" (А.А. Гусейнов) [1]. Результатом этого стала смена парадигмы общекультурного понимания морали, что получило свое выражение в приоритете общечеловеческих нравственных ценностей и в "оправдании" абстрактно-гуманистического канона морали, призванного восполнить "конкретный гуманизм" социалистической практики.

Однако поворот к общечеловеческим ценностям в этике приобрел в значительной степени идеологический и общекультурный резонанс и не стал предметом философско-теоретического осмысления. Отдельные собственно этические работы на эту тему [2] затерялись в потоке социально-публицистической периодики, издаваемой миллионными тиражами. В результате исходный импульс становления российской этики не получил своего теоретического развития и не оказал заметного влияния на основной круг ее проблем.

1 Перестройка и нравственность (материалы "Круглого стола") // Вопросы философии. 1990. № 7. С. 3.
2 См.,например: Сомсоновa Т.В.Этикаперестройкииперестройкаэтики.Научное исследование (на нем. яз.). Бонн, 1989; Обновление морали и перспективы этики. М., 1990.

Существенным фактором формирования новой этической парадигмы стало "возвращение" в Россию религиозно-философского наследия этиков русского зарубежья: основных этических трудов И.О. Лосского (1991), С.Л. Франка (1992), Н.А. Бердяева (1993), Б.П. Вышеславцева (1994) и др., впервые изданных на родине в серии "Библиотека этической мысли". Это определило многообразие различных этических жанров и сближение традиций в рамках российской этики (религиозно-философской, научно-позитивистской, марксистской) [1], что привело к своеобразному пересечению и взаимопроникновению метафизического и эмпирического дискурсов в этике. Результатом этого явилась тенденция реформирования эмпиризма в этике. Эта тенденция выразилась в попытке синтеза "базовых, нормативно-этических программ" - этики гедонизма, утилитаризма, перфекционизма и альтруизма (Р.Г Апресян, 1995), а также эмпирических подходов к обоснованию природы моральных абсолютов, в частности, путем интроспективных эмпирических обобщений в духе "внутреннего опыта" Д. Локка (Л.В. Максимов, 1996). В отличие от "метафизического реформизма" конца XIX - начала XX вв., предусматривавшего материальную конкретизацию этического формализма Канта, "эмпирический реформизм", следы которого можно обнаружить в этических учениях Е.Н. Трубецкого и Б.П. Вышеславцева, предполагает своего рода "метафизическое" обобщение эмпирических данных нравственности.

Восстановление разорванных связей и традиций в этике привело к появлению своеобразного "этического классицизма", связанного с актуализацией классических моральных учений. "Классицизм" в этике вылился в форму моралистического проекта "гармонизации добродетели и счастья" (А.А. Гусейнов, 1995). "Великие моралисты" продолжают традицию "конкретно-идеальной" этики, намеченной Д.И. Чижевским в работе "О формализме в этике (Заметки о современном кризисе этической теории)" (1928). Наряду с религиозно-нравственной агиографией и морализирующей биографией в духе Плутарха, предлагаемых Чижевским в качестве конкретных форм построения идеальных этических типов, здесь представлены образцы "этизирующей биографии", или точнее, "биографизирующей этики", обнаруживающей органическую взаимосвязь между этическим учением и жизнью философа-моралиста.

1 Характерным примером такого рода "сближения" можно считать сборники научно-публицистических чтений "Этическая мысль" / Сост. и общее ред. А.А. Гусейнова (1988, 1990, 1991), сыгравшие важную роль в формировании парадигмы российской этики.

Ослабление идеологического диктата в области этики 90-х годов привело, с одной стороны, к ее "эмансипации" от практической жизни и переходу к имманентной моральной рефлексии, а с другой - к "моралеведческому" практицизму, вызвавшему интенсивный рост прикладных видов этического знания: биоэтики, политической этики и этики ненасилия, хозяйственной этики и этики предпринимательства, этики права и этики науки и т.д. Развитие прикладной этики сопровождается процессом "постэтической дифференциации" моральных знаний, связанной с их отрывом от философской этики и становлением в качестве самостоятельных "моральных наук", институционально закрепленных за соответствующими "комитетами" и "комиссиями" по этике.

К концу 90-х годов в российской этике нарастает потребность в энциклопедической систематизации моральных знаний, намечающей контуры новой этической парадигмы как "этики цельного знания". Реальным выражением этой тенденции стал выход в 2001 г. энциклопедического словаря "Этика", в котором впервые в истории отечественной мысли была предпринята попытка систематизации этических знаний на основе синтеза мировых культурно-исторических типов этики (индийской, китайской, античной, арабо-мусульманской, западно-европейской и российской). Энциклопедический словарь во многом явился осуществлением и академической легитимизацией интегративной этической идеи отечественной культуры, получившей свое наиболее яркое воплощение в моралистическом религиозно-философском синтезе Л.Н. Толстого (как собрания "мудрых мыслей" всех времен и народов). В этом смысле Словарь можно рассматривать не только в качестве нарождающейся парадигмы новой российской этики, но и в качестве реального противовеса постмодернистской тенденции дифференциации и "деконструкции" этического знания, ведущей к размежеванию и разрыву между философией морали и прикладными видами этики. Залогом этого является духовный и культурный универсализм русской этической мысли как главный импульс ее творческого развития.

Литература

  1. Бродский А.И. В поисках действенного этоса. Обоснование морали в русской этической мысли XIX века. СПб., 1999.
  2. Бронзов А.А. Нравственное богословие в России в течении XIX столетия. СПб., 1902.
  3. Назаров В.Н. Опыт хронологии русской этики XX века. Первый период (1900-1922) // Этическая мысль: Ежегодник. М., 2000.
  4. Назаров В.Н. Опыт хронологии русской этики XX века. Второй период
    (1923-1959) // Этическая мысль: Ежегодник. М., 2001.
  5. Назаров В.Н. Этика в России // Этика. Энциклопедический словарь. М., 2001.
  6. На рубеже эпох. Из истории русской этической мысли конца XIX-XX вв. Тамбов, 1996.
  7. Очерки истории русской этической мысли. М., 1976.
  8. Очерки этической мысли в России конца ХГХ - начала XX века. М., 1985.
  9. РадловЭ.Л. Этика. Пп, 1921.
  10. Франк С.Л. Этические, философско-правовые и социально-философские направления в современной русской философии вне СССР // Франк С.Л.
    Русское мировоззрение. СПб., 1996.
  11. Харчев А.Г., Яковлев Б.Д. Очерки истории марксистско-ленинской этики в СССР. Л., 1972.

Приложение

Этика ненасилия

В духовной истории человечества есть особая этическая линия, которая понимает мораль как ненасилие и в этом качестве придает ей значение непосредственной и абсолютной основы человеческого существования. Ее условно можно назвать этикой ненасилия. Она представляет собой наиболее чистый вариант морального, говоря точнее, морально-религиозного мировоззрения. Вместе с тем эта линия связана с философской этикой, двояко перекрещивается с ней. Во-первых, этика ненасилия, по крайней мере, в тех формах, которые она приобрела в XIX-XX вв., широко апеллирует к рационально-философским аргументам, претендует на доказательный статус. Во-вторых, нормативные программы философских этических учений в той мере, в какой они гуманистически аргументированы, вырастают из идеала ненасилия, модифицурая, дополняя и ограничивая его, применительно к конкретным природным, социальным, историческим возможностям человека.

Идеал ненасилия был сформулирован в ходе величайшей духовной реформации, которая началась приблизительно в середине I тысячелетия до нашей эры, в так называемое "осевое время" (К. Ясперс) и заключалась в возникновении человекоцентрированного взгляда на мир. Он присутствует во всех сформировавшихся в ту эпоху культурах и религиях. Ненасилие составляет нормативное содержание золотого правила нравственности, которое можно считать универсальной формулой гуманизма, своего рода этическим инвариантом всех культур. Его мы находим у Фалеса, Конфуция, Хилела, Мухаммеда, практически у всех моральных учителей человечества. Ненасилие является важнейшим поведенческим каноном джайнизма и буддизма. В европейской истории идеал ненасилия связан прежде всего с именем Иисуса Христа. Формула ненасилия Иисуса является недвусмысленно ясной и парадоксально резкой. Она звучит так: "Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую". И еще: "Вы слышали, что сказано: "люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего". А Я говорю вам: любите врагов ваших"... (Мф., 5: 38-39, 43-44).

Эти заповеди даны в Нагорной проповеди и составляют ее смысловой центр. Они отменяют древний закон, который предполагал возможность справедливого насилия - насилия как возмездия ("око за око") и государственного насилия как способа коллективной защиты ("люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего"). Иисус считает, что насилие не может иметь оправдания никогда, ни при каких условиях, ни в какой форме. Так обозначается конец одной эпохи, одной духовной формации и начало другой. На смену ветхому человеку приходит новый человек, который отличается от первого главным образом тем, что понимает норму "не убий" как "непротивление злу".

Идея ненасилия является итоговым выводом, вытекающим из продуманного и цельного взгляда на мир. Она венчает определенную метафизику, антропологию и этику человеческого существования. Рассмотренные в самых общих чертах, эти мировоззренческие предпосылки ненасилия состоят в следующем.

Метафизика ненасилия исходит из того, что жизнь отдельного человеческого индивида нельзя рассматривать саму по себе, вне связи с миром в целом. За пугающей конечностью жизни индивида скрыт непостижимо бесконечный смысл. Краткий миг земного существования между рождением и смертью - не вся жизнь. Есть еще иное измерение бытия (вечное Царство Божие, если говорить на религиозном языке Иисуса). Они связаны между собой таким образом, что скрытая глубина, вечная жизнь в Боге составляют тайну и предназначение видимой, земной жизни. Абсолютное начало жизни Иисус отождествлял с внутренним человеком (на вопрос фарисеев, когда придет Царствие Божие, он ответил: "Царство Божие внутри вас" - Лк. 17: 21). В последующей интеллектуально-духовной истории оно получало другие названия - ноуменального мира, мирового разума, смысла истории, но само усмотрение за внешним человеком человека внутреннего, за дольним, горнего, смертным бессмертного, стало одним из важнейших основоположений человеческого самосознания. В основе такого взгляда лежит убеждение, что доброе начало жизни есть в то же время ее вечное начало.

Антропология ненасилия основана на предположении, что каждый индивид имеет свою долю в царстве божием. В каждом из них, а в "последних" (обездоленных, страдающих, убогих, презираемых) даже в большей мере, чем в "первых" (богатых, довольных, сильных, процветающих), представлено то доброе начало, которое составляет вечную основу и высший смысл жизни. Никто не отлучен от этого начала. И никто не приобщен к нему столь всесторонне, чтобы в нем уже не было ничего иного. Добро и зло, великое и ничтожное распределены в массе человеческих индивидов таким образом, что в каждом из них представлено и то, и другое. Люди взаимно связаны в добре и зле. Каждый человек обладает достоинством. Его жизнь свята, и никто не может покушаться на нее. Каждый человек также ограничен в том смысле, что не может выступать от имени добра, и никто не имеет права быть судьей другому. Зло (грех) не может так глубоко исковеркать человека, чтобы лишить его права на жизнь. И добро не может так полно завладеть человеком, чтобы он получил право суда над жизнью.

Этика ненасилия ориентирована на бесконечность человеческого развития. Каждый индивид имеет отношение к вечной жизни потустороннего мира - он может попасть туда или его могут туда не пустить. Все зависит от самого индивида, его выбора между добром и злом. В ответ на упреки фарисеев, что он делает себя Богом, Иисус ответил словами из древней "Книги хвалений" ("Псалтирь"): "Не написано ли в законе вашем: "Я сказал: вы боги"?" (Ин., 10: 34). Нравственный вектор, задаваемый учением Иисуса, нацелен на божественную высоту. Он требует от людей быть совершенными, как совершенен Отец небесный. Иисус - религиозный реформатор, у него - свой язык. В рамках философской этики нельзя, разумеется, принимать его способ выражения в буквальном смысле. Но еще большей ошибкой было бы отбросить рациональное содержание, заключенное в его странных речениях. Задаваемая Иисусом диспозиция человека по отношению к Богу, которую он понимает как диспозицию сына по отношению к отцу, является специфической формой выражения и обоснования этического максимализма, абсолютности моральных притязаний человека. При таком подходе сама конечность земной жизни получает объяснение и оправдание в бесконечности внутреннего самосовершенствования. Более того, ее можно понять как настоятельное требование такого самосовершенствования.

Непротивление злу (ненасилие) - основа жизнеучения Иисуса, конкретный путь, двигаясь по которому человек только и может поднять себя на божественную высоту. Иисус прямо говорит, что именно тогда, когда человек не отвечает злом на зло, любит врагов своих, он уподобляется небесному Отцу, который "повелевает солнцу своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных" (Мф., 5: 45).

Основной заповедью Иисус считал любовь к Богу и ближнему! Поэтому его этика традиционно считается этикой любви. Однако принцип любви наполняется определенным, вполне проверяемым нормативным содержанием и становится действенным поведенческим каноном тогда, когда он уточняется как ненасилие.

Ненасилие - не просто предельный случай любви ("любовь к врагам"), не просто испытание. Оно является такой конкретизацией принципа любви, которая придает последнему прямой смысл, страхует от лицемерно-демагогических искажений. Эту связь хорошо выявил и логически последовательно развернул Л.Н. Толстой.

Рассуждения Л.Н. Толстого по данному вопросу можно резюмировать в следующих положениях. 1) Существует некое абсолютное начало жизни, которое мы именуем Богом, к такому выводу подводят, с одной стороны, разум, познающий свой собственный предел ("К несомненности знания бесконечного числа я приведен сложением; к несомненности знания Бога я приведен вопросом: откуда я?" [1], а, с другой стороны, реальный опыт жизни, который оказывается разрушительным тогда, когда человек живет так, как если бы не было Бога. Человек может знать, что Бог есть, но он в принципе не может знать, что он есть. 2) Понятие Бога задает правильный порядок ценностей в мире. В поисках смысла жизни, который не уничтожается вместе с его индивидуальной жизнью, человек неизбежно обращается к Боту как абсолютному началу жизни. Человек связан с Богом наподобие того, как сын связан с отцом. Сын не может полностью постичь смысл воли отца, хотя именно в ней заключено его благо.

1 Л.Н. Толстой. Полн. собр. соч. Т. 23. С. 132

Но тем не менее он должен следовать этой воле. Отца делает отцом то, что он любит сына и думает о нем. Соответственно сын есть тот, который живет не своей волей, а волей отца. Сын любит себя тем, что он любит отца.

Точно таким же должно быть отношение человека к Богу. Человек правильно живет, правильно действует тогда, когда он живет и действует не так, как он сам хочет, а так, как хочет Бог. "Не как я хочу, но как ты" (Мф., 26: 39), "не моя воля, но твоя да будет" (Лк., 22: 42) - говорит Иисус в ночь перед арестом в ожидании мучительной и позорной смерти. 3) Не как я хочу, а как ты хочешь - эта общая формула отношения человека к Богу есть одновременно формула любви. Любовь, собственно и состоит в том, чтобы охотно следовать воле другого, чтобы собственное благо находить в благе того, кого любишь. Но какой разумный смысл может заключаться в требовании действовать так, как хочет Бог, если мы не знаем (и по определению не можем знать), чего он хочет? Любовь к Богу может быть только ограничением деятельности человека, но не ее позитивным содержанием. Соответственно в формуле любви вся содержательная нагрузка падает на первую ее половину, "не как я хочу". У человека нет другого способа действенно и безошибочно обнаружить свою любовь к Богу, кроме как отказаться действовать так, как если бы он сам был Богом. 4) Любовь к Богу, выраженная в негативной форме, как ограничение деятельности есть ненасилие, непротивление злу. В самом деле, что такое насилие? По совершенно точному и строгому определению (уже приводившемуся нами ранее), практиковать насилие означает "делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие" [1]. Формула насилия гласит: не как он хочет, а как я хочу. Она прямо противоположна формуле любви. Поэтому, отказываясь совершать насилие, человек обнаруживает любовь к Богу в той единственной достоверной форме, которая ему доступна.

1 Л.Н. Толстой.. Полн. собр. соч. Т. 28. С. 190-191.

Термин "ненасилие" (не-насилие, т.е. отрицание насилия, такова же структура этого термина в английском - nonviolence и в немецком - Gewalt-losigkeit - языках) был образован по аналогии с древнеиндийским термином "ахимса", игравшем важную роль в религии и философии джайнизма, в учении Будды. М. Ганди, считавший, что он неудачен, так как не передает активное и созидательное начало, свойственное ненасилию, заменил его термином "сатьяграха", означавшем в буквальном переводе "твердость в истине". Многие европейские приверженцы философии ненасилия также склонны считать термин "ненасилие" неадекватным. Однако следует заметить, что он имеет свои несомненные преимущества - является более строгим, чем неопределенное "путь любви" и т.п. Кроме того, термин "ненасилие" точен в том отношении, что мораль в данном случае ограничивается единственным запретом, открывая тем самым простор многообразию конкретных позитивных решений.

Следует различать ненасилие в широком смысле слова и ненасилие как особую программу деятельности. В широком смысле ненасилие, понимаемое как конкретное и действенное выражение закона любви, является животворной основой человеческой коллективности во всех ее разнообразных аспектах и проявлениях - личном общении, семье, политических союзах, государстве, обществе, истории. И всюду ненасилие несомненно превалирует над насилием. Как точно выразился М. Ганди, "если бы враждебность была основной движущей силой, мир давно бы был разрушен" [1]. В качестве такой собирающей людей воедино первоосновы ненасилие является непроговариваемой основой всякой созидательной деятельности, и оно большей частью действует стихийно, автоматически, наподобие силы тяготения в природе. В отличие от этого, ненасилие в узком смысле - сознательно культивируемая ценностная и нормативная установка, направленная на разрешение конфликтов совершенно определенного рода. Речь идет о конфликтах, которые принято разрешать с помощью различных форм нравственно санкционированного насилия. Их характерной особенностью является то, что конфликтующие стороны расходятся в понимании добра и зла и придают своему противостоянию принципиально моральный смысл.

1 Ганди М. Сатьяграха // Ненасилие. Философия. Этика. Политика. М., 1993. С. 168.

Ненасилие как особая программа, впервые заданная в уже цитировавшейся евангельской заповеди, ориентирована на разрешение именно таких - безнадежных, морально тупиковых конфликтов. Она представляет собой альтернативу так называемому справедливому насилию. Это - постнасильственная стадия в борьбе с несправедливостью, общественным злом, не рядоположенная альтернатива, а именно постнасилъственнпя стадия. На социальную несправедливость возможны три различные реакции: во-первых, пассивность, во-вторых, ответное насилие, в-третьих, ненасильственное сопротивление. Эти типы поведения образуют восходящий ряд от пассивности через ответное насилие к ненасилию. Данный ряд является восходящим и в историческом плане (здесь можно указать на то, что борьба против социальной несправедливости, в особенности против таких ее эпохально значимых форм, как, например, античная или средневеково-феодальная, в общем и целом, всегда развивалась по такой схеме: от покорности - через вооруженную борьбу - к взаимному примирению на новой исторической основе) и по ценностному критерию (пассивность есть капитуляция перед несправедливостью, ответное насилие есть вызов ей, а ненасильственная борьба - ее действительное преодоление). Он является таковым и с точки зрения эффективности (насилие по определению нельзя преодолеть насилием, ненасилие, по крайней мере, дает такую возможность).

Для предельно острых конфликтов, принявших форму морального противостояния, когда каждая из борющихся сторон считает себя силой добра, а противоположную соответственно рассматривает как воплощенное зло, императив ненасилия предлагает решение, суть которого состоит в том, что никто, ни та, ни другая сторона не может и не должна рассматривать себя судьей в вопросах добра и зла - это единственная для них возможность остаться в пространстве морали. Людям, собирающимся сцепиться между собой в схватке на краю смертельной пропасти, этика ненасилия предлагает отойти от края, аргументируя это тем, что кто бы ни свалился в ту пропасть, он непременно потянет за собой другого. Более конкретно она предлагает следующее.

Во-первых, в суждениях о добре и зле (а сами по себе такие суждения, разумеется, вполне законны и специфичны для человека) нельзя переходить пределы собственной компетенции, которые можно обозначить как категорический запрет считать злом саму человеческую личность, совершившую зло. Одним из лучших евангельских свидетельств, иллюстрирующих этику непротивления является рассказ о женщине, уличенной в прелюбодеянии. По канонам Торы, она должна была быть забита камнями. Книжники и фарисеи, желавшие поймать Иисуса на том, что его учение противоречит древнему закону, предложили ему совершить суд над ней. Иисус в данном случае, как и во всех других, нашел возможность показать, что он верен древнему закону, но понимает его совершенно иначе, чем те, кто сидит на "седалище Моисеевом". Он как бы подтвердил установление Торы, но предложил, чтобы первым в женщину бросил камень тот, кто сам является безгрешным. Никто не сделал этого, окружающие тихо и по одному разошлись. Остались Иисус и та несчастная женщина. Между ними состоялся разговор: "Иисус, восклонившись и не видя никого кроме женщины, сказал ей: женщина, где твои обвинители? Никто не осудил тебя? Она отвечала: никто, Господи! Иисус сказал ей: и Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши" (Ин., 8: 10-11). Здесь проведено разграничение между человеком и его грехом (обратим особое внимание: смертельным грехом). Человек лучше своих поступков, какими бы ужасными последние ни были. Сколь бы низко он ни пал, он всегда сохраняет возможность исправиться, не просто стать лучше, но еще и стать иным. Если мы признаем человека свободным существом (свободным в смысле нравственной вменяемости, свободного выбора между добром и злом), то тем самым мы признаем за ним эту возможность и способность стать другим, подняться над собой, своим прошлым, своим преступлением. Савл может стать Павлом.

Во-вторых, никто не может полностью снять с себя ответственность и вину за то зло, против которого он выступает. О каком бы возмущающем нас преступлении ни шла речь, мы, оставаясь до конца честными, не можем не чувствовать за него вину, хотя бы по той причине, что оно совершено человеком, представителем того самого рода, к которому принадлежим и мы сами. Мы не можем не понимать, что хотя сами мы ничего подобного не сделали, тем не менее в своей родовой основе, мы на него способны.

В-третьих, напрямую апеллировать к совести врага и Тем самым выступать не просто против внешнего проявления зла, но одновременно и в первую очередь против его причины, превратить врага в оппонента, призвать его в соучастники, союзники. Если никогда нельзя снимать с себя вину за "чужое" зло, то также никогда нельзя отлучать другого от "своего" добра. Речь по сути дела идет о том, чтобы отнестись к оппоненту, как к человеку - существу, обладающему разумом, совестью, достоинством, считая, что действовать против него страхом, физической силой было бы также неестественно как, например, неестественно пытаться воздействовать на разъяренного тигра словом.

Программа непротивления злу - не программа примирения со злом. Ее суть заключается в ином - обозначить такое отношение к прошлому злу, которое не закрывает дорогу к будущему сотрудничеству. Она представляет собой конкретизацию морали применительно к кроваво-острым конфликтам и в этом смысле может быть понята как программа последней надежды в безнадежных ситуациях.

Все, что говорил и делал Иисус, было связано с его основной миссией - возвестить людям том, что время обещанного в древних книгах царства небесного совсем близко (может наступить в любой час) и призвать их успеть покаяться ("Покайтесь, ибо приблизилось царство небесное" - Мф., 4: 17). Один из важнейших моментов покаяния - обретение внутреннего мира через примирение с врагами (как говорил Иисус в одном из наставлений Нагорной проповеди, жертвенный дар подождет, "прежде примирись с врагом твоим" - Мф., 5: 24). Учение о непротивлении, возможно, замысливалось учителем и, несомненно, воспринималось его учениками как путь индивидуального спасения, как моральный подвиг. Но и в таком зауженном истолковании оно сохранялось в качестве опасной ереси.

Официально-церковное христианство, не говоря уже о собственно государственных идеологиях, по сути дела отказалось от идеи ненасилия, выхолостило ее до такой степени, что позволяло санкционировать воины, угнетение, религиозную нетерпимость. Христианские церкви, как считал Л.Н. Толстой, подменили Нагорную проповедь символом веры. В рамках религиозной Реформации Нового времени возникали общины (меннониты, квакеры и др.), настаивающие на прямом смысле идеи непротивления и отказывающиеся от привычных форм насилия (прежде всего воинской службы); однако они ведут маргинальное существование даже в рамках протестантизма.

В XX в. происходит качественное изменение в понимании и реальном опыте ненасилия. Оно связано прежде всего с именами Л.Н. Толстого, М. Ганди, М.Л. Кинга и состоит в том, что ненасилие из индивидуально-личной сферы переносится в общественную, в область политики, рассматривается в качестве действенного инструмента социальной справедливости. Этому изменению способствовало много причин, среди которых, на наш взгляд, основными являются следующие две. Первая причина имеет мировоззренческий характер. Переход от сословно-классовых к демократическим формам организации общественной жизни предполагал выработку такого взгляда на человека и мир, который уравнивает всех людей в их нравственном достоинстве и праве на счастье. Такой взгляд именуется гуманизмом. Он стал доминирующей установкой общественного сознания, оттеснив на периферию духовной жизни идеологии, питавшие сословную разъединенность и религиозную нетерпимость. Гуманизм исходит из признания святости человеческой жизни. Рациональная интерпретация этого основоположения гуманистического мировоззрения неизбежно подводит к идее ненасилия. Безусловная и очевидная ее сила состоит в том, что право на жизнь есть основа всех других прав человека. Вторая причина связана с масштабами насилия, возросшими до апокалипсических размеров. Глобальный характер конфликтов и разрушительная сила оружия, которая в пределах планеты стала абсолютной, рассеивают последние иллюзии, будто насилие может быть орудием справедливости. Относительно этого можно было заблуждаться, пока речь шла об ограниченном, контролируемом насилии, пока насилие оставалось одним из множества разнородных факторов, определявших ход и исход больших событий. Однако опыт XX в. с его разрушительными мировыми войнами и опасность всеобщей гибели, сопряженная с ядерньм оружием, радикально изменили ситуацию. Тезис о насилии как абсолютном зле обрел фактическую наглядность.

Истина ненасилия с трудом внедряется в сознание и опыт. Если брать намеренно культивируемые формы жизни, она все еще остается маленьким оазисом в пустыне заблуждений. Однако важно, что она твердо заявлена и, по крайней мере, трижды продемонстрировала свою действенность в качестве силы исторического масштаба. В первом случае - как заложенное Л.Н. Толстым начало духовного обновления, отзвуки которого были услышаны во всем мире. Во втором случае - в ходе борьбы за национальную независимость Индии под руководством М. Ганди. В' третьем - в борьбе чернокожих американцев за гражданское равноправие под руководством М.Л. Кинга. Здесь мы имеем дело с движением, единым и в идейных основаниях и в исторических проявлениях: М. Ганди испытал сильное влияние Л.Н. Толстого, М.Л. Кинг был последователем М. Ганди.

Опыт борьбы за гражданское равноправие в США - самое яркое доказательство жизненности ненасилия. Замечательная особенность этой борьбы, которая буквально в несколько десятилетий изменила духовный климат Америки, заключалась в том, что она вдохновлялась и сознательно велась в рамках программы ненасильственных действий. Она по сути дела явилась экспериментальным подтверждением действенности этики ненасилия.

В своем движении к философии ненасилия М.Л. Кинг испытал разнообразные влияния. Решающим среди них было влияние М. Ганди. "До чтения Ганди, - свидетельствует он, - я пришел к выводу, что мораль Иисуса является эффективной только для личных отношений. Мне представлялось, что принципы "подставьте другую щеку", "возлюбите врагов ваших" имели практическую ценность там, где индивиды конфликтовали друг с другом, там же, где был конфликт между расовыми группами или нациями, был необходим другой, более реалистический подход. Но после прочтения Ганди я осознал, что полностью ошибался. Ганди был, наверное, первым в истории человечества, кто поднял мораль любви Иисуса над межличностными взаимодействиями до уровня мощной и эффективной силы большого размаха... То интеллектуальное и моральное удовлетворение, которые мне не удалось получить от утилитаризма Бентама и Милля, от революционных методов Маркса и Ленина, от теории общественного договора Гоббса, от оптимистического призыва Руссо "назад к природе", от философии сверхчеловека Ницше, я нашел в философии ненасильственного сопротивления Ганди. Я начал чувствовать, что это был единственный моральный и практически справедливый метод, доступный угнетенным в их борьбе за свободу" [1]. Когда Кинг приехал священником в Монтгомери, он был убежденным сторонником философии ненасилия. Там, откликнувшись на просьбы своих угнетенных соотечественников, он возглавил протест против расовой сегрегации чернокожих в общественном транспорте с применением методов ненасильственного сопротивления. После того как была выиграна эта битва, и ненасилие доказало свою действенность, М.Л. Кинг написал небольшую работу "Паломничество к ненасилию", в которой он, рассказав о своем пути к философии ненасилия, сформулировал шесть ее основных принципов. Вот эти принципы, переформулированные нами в виде императивов.

1 Кинг М.Л. Паломничество к ненасилию // Ненасилие. Философия. Этика. Политика. М., 1993. С. 179-180. Далее ссылки на это произведение данывтексте указанием страниц. Более подробно об опыте М.Л. Кинга см..: Киселев B.C. Ненасильственный опыт движения за гражданские права в США (50-60-е годы) // Опыт ненасилия в XX веке / Под. ред. Р.Г. Апресяна. М., 1996.

  1. Сопротивляться! Ненасилие есть сопротивление, борьба. Это - "путь сильных людей" (183). Даже если на первый внешний взгляд в ненасильственном сопротивлении есть элемент пассивности в том смысле, что его участник удерживается от физического противостояния противнику, тем не менее оно представляет собой исключительно активную (прежде всего и главным образом духовно активную) позицию. "Это не пассивное сопротивление злу, а активное ненасильственное сопротивление злу" (183).
  2. Не побеждать и унижать противника, а добиваться взаимопонимания с ним! Ненасильственное сопротивление апеллирует к разуму и совести противника, его цель - освобождение и примирение одновременно.
  3. Бороться "против зла в большей степени, чем против людей, которым пришлось творить это зло!" (184). Парадоксальная сила ненасильственного сопротивления чернокожих состояла в том, что она была направлена против несправедливости, но не против тех белых людей, которые являются ее носителями. Даже в самый разгар борьбы М.Л. Кинг и его друзья продолжали называть белых расистов братьями (не потому, конечно, что они - расисты, а потому, что они - люди).
  4. Принимать страдания без возмездия! "Участник ненасильственного сопротивления стремится принять насилие, если это неизбежно, но никогда не нанесет ответный удар. Он не ищет при этом возможности уклониться от тюрьмы. Если тюремное заключение неизбежно, он входит в тюрьму, как "жених входит в комнату невесты" (184).
    Сторонники ненасилия оправдывают предлагаемый ими путь страданий тем, что это - добродетельный путь, и первыми принимают на себя удары активисты; страдания обладают огромными созидательными возможностями, "незаслуженные страдания служат искуплением" (184); через страдания легче достучаться до сердца противника. Вообще все ценное должно быть выстрадано.
  5. Избегать не только внешнего физического насилия, но и внутреннего насилия духа! Сторонник ненасильственного сопротивления "отказывается не только стрелять в противника, но и ненавидеть его. Центром ненасилия является принцип любви" (184-185).
    Речь идет не о том, что люди должны испытывать нежные чувства по отношению к тем, кто причиняет им зло (насилует, угнетает, дискриминирует). Под любовью в данном случае понимается то, что М.Л. Кинг называет искупляющей доброй волей. Свою позицию он разъясняет с помощью трех различных греческих слов, которые употребляются в Новом Завете для обозначения любви. Словом "эрос" обозначается любовь-страсть, словом "филиа" - любовь-дружба. Когда же речь идет о любви к врагам, в Новом Завете употребляется слово "агапе". Агапе обозначает "понимание, распространение доброй воли на всех людей" (185). Любовь-агапе есть деятельное признание изначальной связанности людей как братьев, которая может усиливаться через добрые поступки собратьев, но никогда не может быть разрушена их злыми действиями. Такая любовь в наиболее чистом виде обнаруживается, и в ней больше всего возникает нужда тогда, когда мы имеем дело с теми, кто не может быть для нас объектом "эроса" или "филиа" и кого принято называть врагом. "С тех пор как личность белого человека в большей степени разрушена сегрегацией И душа его сильно напугана, он нуждается в любви негра" (186).
  6. Верить в справедливость как в основу космического мироустройства! Основа ненасилия - убеждения, согласно которым "на стороне справедливости находится весь мир" (187). Даже если сторонники ненасилия не верят в персонального бога, они исходят из наличия в космосе некоего справедливого, гармонизирующего начала. Без веры в правду мироздания ненасилие было бы для человека слишком тяжелой ношей.
СодержаниеДальше
 
© uchebnik-online.com