Перечень учебников |
Учебники онлайн |
|
|---|---|---|
«МИР И ВОЙНА» В «ТЕОЛОГИИ ОСВОБОЖДЕНИЯ» И ПЕРСПЕКТИВЫ РОССИЙСКО - ЛАТИНОАМЕРИКАНСКИХ ОТНОШЕНИЙKeywords: Liberation Theology, Latin America, Christianity, alterglobalism, the international relations, dialogue of civilizations "Теология освобождения" – богословская концепция, появившаяся в латиноамериканском католицизме как критика неолиберальной глобализации, является в настоящее время одним из важнейших направлений разработки идеологии альтерглобализма. В качестве основного способа решения международных конфликтов, она предлагает принцип диалога цивилизаций и приоритет солидаристских интересов над интересами национальными, используя в качестве идеологического фундамента христианское учение. "Liberation Theology" appeared in Latin American Catholicism like critics of neoliberal globalization process. Now it is one of the most important ways of elaborating the ideology of alterglobalism. Its proposal for the solution of international conflicts is the dialogue of civilizations and the priority of communitarian values before national interests. Повышение интереса Российской Федерации к странам Латинской Америки в последние годы и месяцы – совершенно очевидный факт, нашедший своё выражение во многодневной поездке Президента РФ Д.А. Медведева, посетившего в 22 - 27 ноября 2008 года Перу, Бразилию, Венесуэлу и Кубу, визитах кубинского лидера Рауля Кастро в Россию 28 января – 4 февраля 2009 года, боливийского президента Эво Моралеса 15 – 16 февраля 2009 года, президента Венесуэлы Уго Чавеса 9 – 10 сентября 2009 года, президента Эквадора Рафаэля Корреа 28 – 30 октября 2009 года, в посещении Венесуэлы российскими стратегическими бомбардировщиками и боевыми кораблями Северного флота и многочисленными поездками в Каракас российского вице-премьера И.И. Сечина. Налицо стремление российской дипломатии к установлению прочных отношений со странами региона в поисках реальной геополитической многополярности и создания противовеса традиционному для западного полушария лидерству США в регионе. Впрочем, следует отметить, что прочные межгосударственные отношения невозможны без общности фундаментальных представлений о ценностях, которые разделялись бы как представителями политических элит (или «властных меньшинств», согласно принятому в испаноязычной политической мысли термину), так и народами стран, ищущих стратегического партнёрства. Последнее невозможно без учёта процессов происходящего в современной Латинской Америке идейного и интеллектуального поиска собственных решений стоящих перед человечеством глобальных проблем: бедности, неравномерности экономического развития, социальной несправедливости, обеспечения мира и взаимовыгодного партнёрства в мировой политике и международных отношениях. Одно из направлений поиска – теология освобождения, определённая одним из её основоположников, доминиканцем Густаво Гутьерресом, как «критическое размышление об исторической практике в духе Священного Писания»[14, p. 47]. В целом, она представляет собой критику современной либерально-империалистической глобализации с позиций христианского богословия в сочетании с призывом к «подлинной духовной революции». Обращение к богословию, по мысли автора, может безгранично расширить горизонт человеческих ощущений, представлений и желаний, потому что оно даёт почти идеальный инструментарий и материал для сочинения подобной зовущей в светлый мир утопии. «Должно быть известно, - отмечает, перефразируя Гутьерреса, Офелия Ортега, - что в Латинской Америке вера не является опиумом для народа, но рвущейся наружу силой, направленной на изменение рутинного образа жизни и способной вдохнуть новый дух в общественное бытие»[10, p. 63 – 73, p. 70 – 71]. Тема мечты, утопического видения образов будущего, образов неясных, лишённых чётких черт, но приятных и привлекательных, и сегодня одна из наиболее часто встречающихся в сочинениях теологов освобождения. «Я мечтаю, - пишет, явно отсылая своё введение в «Основы заботы» к известной проповеди Мартина Лютера Кинга 1963 года, Леонарду Бофф, - о глобальном обществе в нашем общем земном доме, ценности которого строились бы вокруг заботы о людях, в особенности, о тех, кто отличается по своей культуре, кто оказался наказан природой или историей; вокруг заботы о тех, кто нуждается в ней и её не находит – о детях, о стариках, об умирающих; вокруг заботы о растениях, животных и дорогих нам ландшафтах, а особенно, о нашей великой и щедрой матери – Земле. Я мечтаю о мире, в котором забота была бы признана в качестве основополагающего этического императива и обязательного сострадания ко всему Творению»[5, ch. XI]. Отталкиваясь от разработанной Карлом Мангеймом теории утопического сознания, Юнг Мо Сунг, богослов корейского происхождения, живущий в Бразилии с 1966 года, утверждает, что «утопии, существующие в человеческом воображении проекты «совершенного», но невозможного в реальности мира, необходимы для того, чтобы у нас был тот горизонт наших ощущений, который помог бы нам критически воспринимать окружающую нас действительность и дал бы нам возможность реализовывать альтернативные социальные проекты»[9]. Леонарду Бофф, в свойственной ему яркой манере резюмирует: «Если бы у нас не было утопий, над всем господствовали бы низменные интересы»[5, p. 53]. Аргентинским богословом Энрике Дусселем выделил три основные линии критики: 1. Критика разрушения окружающей среды ради достижения экономического роста; 2. Критика «разрушения человечности» в процессе превращения человеческой личности в приложение к техническим устройствам; 3. Критика «приговора к неизбежной нищете» тех социальных слоёв, экономических институтов, народов и культур, кто «не может вписаться» в существующий мировой порядок [6, p. 68-70]. При этом корень неприятия неолиберализма в его политическом «презентизме» , в его зацикленности на настоящем, выражаемой в формуле «конца истории», в том, что он убивает мечту и стремление к высоким иделам. В качестве альтернативы Леонарду Бофф предлагает «новый общественный договор», в первом параграфе которого будет записана «священная норма самоограничения и обязательство жить согласно справедливой мере, проявляя заботу обо всём, что дано нам в наследство вселенной, нежность к каждому человеческому существу и уважение ко всему Творению»[5, p. 89], по сути дела возвращаясь к проекту Пьера Жозефа Прудона, не называя его по имени. Местом для дискуссий об идеологии движения «за альтернативную глобализацию» во имя «возможного другого мира» и выработки положений упомянутого «нового общественного договора» стал Всемирный Форум Теологии Освобождения впервые организованный в 2005 году в качестве своеобразной прелюдии к Всемирному Социальному Форуму, задуманному в 2000 году и воспринимаемому с тех пор «альтерглобалистами» в качестве ответа собранию мировой финансовой и промышленной элиты в Давосе. Местом проведения второго форума 16 – 19 января 2007 года стал Найроби, а очередной уже Третий Всемирный Форум Теологии Освобождения состоялся 21 – 25 января 2009 года в бразильском городе Белен накануне IX-го Всемирного Социального Форума (27 января – 1 февраля). Таким образом, можно говорить об определённой международной институционализации данного явления. Представленные вниманию последнего форума доклады свидетельствуют о том, что участники далеко вышли за рамки обозначенной магистральной темы «Вода, Земля, Теология». Неизменный акцент на решение социальных проблем, выбор наиболее злободневных тем и проявление всемирной отзывчивости к бедам всего «глобального юга» способствуют столь же всемирной популярности теологии освобождения, которую она приобретает в наше время. Особое место в развитии либерационизма принадлежит Бразилии, принявшей первый Всемирный Социальный Форум в 2001 году и первый Всемирный Форум Теологии Освобождения в 2005 году. В 2009 году на устройство форумов в Белене было потрачено 78 миллионов бразильских реалов (1 миллиард 188 миллионов рублей по курсу 31 января 2009 г.). В организации приняло участие несколько специализированных богословских и церковных институтов , в городе Порту-Алегри (штат Риу-Гранде до Сул) создан постоянно действующий секретариат Всемирного Форума Теологии Освобождения [4]. Впрочем, наиболее актуальный для России вопрос заключается, пожалуй, в том, способна ли популярность теологии освобождения в странах Латинской Америки отразиться на их отношениях с Российской Федерацией? И, если способна, каким образом? Требуется учитывать, что теология освобождения в настоящее время влияет не только на стилистику высказываний многих политических лидеров, но и на актуальную повестку дня, с которой согласны не только левые, но и правые силы. К примеру, относительно проблемы бедности в странах Латинской Америке, где предметом споров является выбор способов её решения. Более того, она влияет на официально декларируемые главами латиноамериканских государств принципы международных отношений. В качестве яркой иллюстрации к сказанному выше может послужить речь, которую 29 января 2009 г. президент Бразилии Луиш Инасиу Лула да Силва произнёс перед участниками Всемирного Социального Форума на круглом столе «Латинская Америка и перед лицом международного кризиса». Выдержанная в подчёркнуто демократичном стиле с обращениями к коллегам на грани фамильярности («дорогой товарищ Чавес», «наш любимый Обама») и воодушевляющими обращениями к присутствующим, речь явила собой апологию социального солидаризма в качестве главного ориентира для государства в условиях мирового экономического кризиса. Ориентир этот стал реальностью оттого, что, как отметил Лула, изменился мир, «изменился очень сильно, ибо кто ещё недавно мечтал о том, что епископ католической церкви сможет сокрушить 60-летнюю династию консервативных партий в Парагвае. Было почти невозможно помыслить, что молодой экономист придёт на пост президента Эквадора, где президентов ещё недавно меняли каждые девять месяцев. Было невозможно представить себе, что индеец с лицом и повадками индейца станет президентом Эквадора. Здесь в Бразилии было невозможно представить, что рабочий-механик будет избран Президентом Республики». Впрочем, перемены произошли не революционным, но демократическим путём: «Каждый из нас победил на выборах, - говорит Лула и, – «…сегодня самые смиренные народы Латинской Америки, индейцы из Боливии, Эквадора и Бразилии, рабочие Венесуэлы и Эквадора учатся самостоятельно, без посредников выбирать своих правителей. Они голосуют напрямую и выбирают тех, кому они верят». Избранные на высокий пост лидеры обязаны внимать голосу народа, постоянно сверяясь с ним: «Мир не может впредь избирать президентов, которые не прислушиваются к общественным движениям, которые не разговаривают с профсоюзами, не разговаривают с индейцами, с женщинами, со всеми, кто желает разговаривать…». Активное государственное вмешательство в экономику президент Бразилии считает нормой, отвергая экономический либерализм: «Во время кризисов 1980-х – 1990-х от нас требовали сокращения налогов и государственных трат…, от нас требовали клятв, что государство должно отдать управление в руки частной инициативе. Сегодня, когда начался кризис, какому богу они взывают о спасении? К государству…» «Рыночный бог – пал. Пал от безответственности, пал из-за отсутствия контроля, пал в результате спекуляций», - провозгласил Лула, вызвав у аудитории лавину восторгов. Впрочем, утверждает бразильский лидер, у государственного вмешательства в экономические процессы должна быть цель - достижение социальной справедливости: «Вам известно, что здесь, в Бразилии, Петробраз открыл много нефти, но мы не хотим, чтобы Петробраз превратился в крупнейшего экспортёра нефти, мы хотим, чтобы часть этой нефти послужила бы решению проблем бедности и неграмотности в нашей стране, чтобы жизнь наших людей была лучше и достойнее... Здесь, в этой стране я могу заявить вам: беднякам не придётся платить за этот кризис, их жизнь не должна ухудшиться из-за того, что банкиры проявили безответственность». Во внешней политике президент Бразилии, фактически, отверг реалистический прагматизм, объявив по сути дела о приоритете международно-коммунитаристских интересов над национальными: «Нам много что надо сделать. Мы собрались здесь; мы все – товарищи; у нас есть противоречия. Но лучше иметь противоречия и сидеть за одним столом, и разрешать эти противоречия, нежели следовать такому стилю правления, который признаёт только собственные интересы, добиваясь их достижения за счёт других… Когда Эво Моралес национализировал газ, вам известно, - здесь в Бразилии меня называли трусом, требуя, чтобы я был напористым по отношению к Эво, что мне следует поссориться с Эво. Были те, кто говорил: «Лула не защищает интересы Бразилии». Мой долг защищать Бразилию, и я никогда не позволю, чтобы рабочий металлург из Сан-Паулу ссорился с боливийским индейцем. Никогда». Слова Лулы созвучны тем, что ещё в 2005 году, в период, когда положение мировой экономики казалась более чем безоблачным, произнёс ещё один перебравшийся в Бразилию европейский богослов Вим Дирксенс: «Экономический рост в одних странах за счёт других не может считаться долговременным выходом. Это «спасайся, кто может!» усугубит мировую рецессию и в перспективе не спасёт никого. Мировая рецессия будет не только самой согласованной по времени, но и приобретёт поистине глобальный характер». Во время завтрака, данного в честь визита новоизбранного президента Сальвадора Маурисио Фунеса в Бразилию 9 сентября 2009 года, Лула продолжил развивать тему, затронутую им во время Всемирного социального форума: «Между нами не может существовать слова «гегемония». Правильное слово – «соучастие», «партнёрство»… Политическая, этическая и экономическая обязанность Бразилии – быть примером солидарности в Южной и Латинской Америке…» Влияние принципов и установок теологии освобождения на политическую риторику президента Бразилии и возглавляемой им Партии Трудящихся (Partido de Traballadores – PT) обнаруживается даже на уровне речевых практик. Здесь очевидно стремление очистить политический и публицистический лексикон от терминов, содержащих негативные для данной среды коннотации. К примеру, термин «глобализация» заменяется «мундиализацией» (mundializacao), глагол «давать» (dar) считается в размышлениях о солидарности не уместным, а вместо слова «отечество» (patria) иногда употребляется слово «родина» (matria), что для испанского и португальского языков является совершенным неологизмом [11, p. 15] . Впрочем, если отвлечься от словарных изысканий и обратиться к идейному содержанию, можно обнаружить, что ещё со времён распространения военных диктатур в 1960-е – 1980-е гг. среди латиноамериканских богословов было популярно неприятие доктрины «национальной безопасности» и связанных с ней концепций национальных интересов [15, p. 30-42]. Большинство латиноамериканских епископов определили, что защита «национальной безопасности» и защита национальных интересов не ведут к прочному миру, но могут быть причиной конфликтов. Напротив, христианская этика в изложении Энрике Дусселя требовала отказа от логики «центр – периферия» в международных отношениях: «Сегодня есть реальная возможность победить грех, возвратить бедняку то, что принадлежит ему по праву, создать такой порядок, в котором не будет ни богатого, ни бедного, ни угнетателя, ни угнетенного, ни народов центра, ни народов периферии (курсив мой – П.К.), ни правящих классов, ни тех, кто вынужден терпеть над собой чьё-то господство»[6, p. 101]. В одной из своих работ Энрике Дуссель весьма недвусмысленно обозначил «лагерь противника»: «Сегодня мы должны сказать одно и то же про русских, европейцев и североамериканцев. Мы должны предъявить им следующее обвинение: «Вы суть порождения дьявола. Он внушил вам веру в секулярный мир таким образом, чтобы ему было удобней им управлять, как если бы никто в него, дьявола, не верил. Он изобрёл понятие атеизма и гибели богов, чтобы поклонение ему прошло бы незамеченным. Его капища сегодня – это супермаркеты, банки, склады, биржи, приёмные политиков, военных, и деловых людей, власть которых поработила вселенную»[7, p. 199]. Впрочем, обозначение противника не означает необходимости не только войны на уничтожение, но и жёсткого соперничества в отстаивании собственных интересов: «В контексте современной политики в Латинской Америке мы должны признать существование самого факта противоборства между различными общественными классами, факта наличия у нас классового врага, которого нам предстоит победить. Евангелие не говорит нам, что у нас нет врагов, оно говорит, что мы не должны исключать наших врагов из числа тех, к кому мы должны проявлять любовь… Мы должны учиться тому, как преодолевать всё и искать мир среди войны, искать вневременное среди бренного»[8, p. 11-12]. В качестве альтернативы соперничеству предлагается диалог, направленный на согласование позиций и поиск взаимовыгодных решений. Обучение подобному конструктивному диалогу – задача церковных организаций, которые должны действовать, начиная с локального микроуровня и кончая уровнем глобальным, подключая к нему и отдельных людей, и лидеров стран и континентов. «Движения, в которых простой народ, многие из представителей которых неграмотны, могут преодолеть порождённую законом капиталистической наживы замкнутость на самих себя, в отчуждении городских маргиналов или вынужденных покинуть сельскую общину крестьян. Это организации, в которых, благодаря диалогу, дискуссии, критическому размышлению (отталкивающемуся от понятного всем библейского текста, толкование которого имеет аутентичное, народное и политическое значение) изолированные существа способны образовать сообщество, придя к согласию, основанному на их собственных аргументах»[6, p. 150]. Призыв к диалогу, выведенный на международный уровень, опирается на утверждение, сделанное на первой ассамблее Всемирного Совета Церквей в 1948 г.: «Война противоречит воле Божьей»[14, p. 72]. В «возможном новом мире» война должна быть полностью упразднена, пишет Марселу Ризенди Гимараэнш, и утверждены новые формы разрешения вопросов и конфликтов»[11, p. 72], основанных на стремлении к всесторонней взаимной выгоде, взаимному духовному обогащению, осмыслению собственных принципов и убеждений, в том числе религиозных»[11, p. 75]. Одним из первых шагов, предлагаемых бразильским богословом, должен быть отказ в международной дипломатической практике от таких оценок как «поражение» и «победа»[11, p. 48], для чего мировая история должна быть пересмотрена под пацифистским углом зрения [11, p. 15]. Для богословов-либерационистов совершенно неприемлема концепция С. Хантингтона о конфликте цивилизаций, альтернативой которой должно стать «ответственное соседство» в «сообществе взаимного обучения, взаимной поддержки и всеобщего праздника»[14, p. 80]. Религиям, церквам, неправительственным организациям конфессионального свойства, объединениям верующих и каждому верующему по отдельности в процессе достижения искомого идеала отводится главное место, поскольку объединяющее их всех сострадание к ближним сможет стать основой мира между религиями, за которым неизбежно последует мир между народами и континентами [14, p. 75]. Сложно сказать, насколько подобное сознательно утопическое видение международной политики может быть воплощено в жизнь, тем не менее, в последние годы латиноамериканским лидерам удаётся избегать серьёзных конфликтов между странами, несмотря на наличие довольно острых противоречий. Последний пример – разрешение напряженности возникшей между Колумбией с одной стороны и Венесуэлой и Эквадором с другой в марте 2008 года при активном посредничестве Бразилии, президент которой поддерживает постоянные контакты и с Уго Чавесом, и с Альваро Урибе, несмотря на серьёзные претензии обоих лидеров друг к другу. Во внутриполитической жизни заметно повышение внимания к невооружённым и вовсе ненасильственным формам протеста, свидетельством чего стал мексиканский «барзонизм», родившийся как движение пострадавших от мирового экономического кризиса начала 1990-х годов и использующий сугубо мирные и зачастую театрализованные средства для привлечения внимания к социальным проблемам [12, p. 31 – 47]. Наконец, можно отметить и относительно ненасильственное течение политического кризиса в Гондурасе летом-осенью 2009 года. Теология освобождения является одним из проявлений того самого левого поворота, о котором говорилось 25 ноября 2004 года во время дискуссии в редакции журнала «Свободная мысль» вокруг статьи содиректора Центра новой социологии и изучения практической политики «Феникс» А.Н. Тарасова «Творчество и революция – строго по Камю: левая молодежь создает свою культуру». Тогда уверенный рост цен на нефть и успехи мировой и российской экономики, казалось, обещали блестящее будущее. Затем глобальный экономический кризис предопределил возрождение интереса к социалистическим идеям в самом широком смысле этого слова, в том числе христианского происхождения. Тем не менее, левые идеи в современной России остаются на политической и идеологической обочине. Совершенным диссонансом к речи президента Бразилии прозвучала речь премьер-министра РФ В.В. Путина, произнесённая им в январе 2009 года на Всемирном Экономическом Форуме в Давосе, являющемся для альтерглобалистов квинтэссенцией отвергаемого ими экономического строя и миропорядка. Речь российского премьера была настоящей апологией сугубо либеральных принципов частной инициативы, невмешательства государства в экономику и свободы торговли: «Нельзя позволить себе скатиться к изоляционизму и безудержному экономическому эгоизму… И даже если в условиях кризиса определенное усиление протекционизма окажется неизбежным, что мы, к сожалению, и наблюдаем сегодня, то здесь всем нам нужно знать чувство меры. Нельзя закрывать глаза и на то, что на протяжении последних месяцев происходит размывание духа предпринимательства. В том числе - принципа личной ответственности человека - предпринимателя, инвестора, акционера - за собственные решения. Нет никаких оснований полагать, что, переложив ответственность на государство, можно достичь лучших результатов»[2]. Серьёзное расхождение в идеологических и ценностных представлениях российских и латиноамериканских политиков, во взглядах на проблемы современного общества и пути их решения, на суть национальных и международных интересов, налицо. Пока оно ещё может умеряться взаимной заинтересованностью в противодействии росту геополитических амбиций США, однако, в случае более или менее существенного уменьшения влияния Соединённых Штатов на мировой арене, мировоззренческие различия россиян и латиноамериканцев могут сыграть драматически-негативную роль. Ещё одним аспектом теологии освобождения, вызывающим сомнения с точки зрения перспектив российско-латиноамериканских отношений, является её экуменизм, притом, в корне отличный от экуменизма и высших религиозных иерархов, и либеральных богословов и политиков. Первые согласны подменить объединение церквей многолетними собеседованиями по согласованию их богословских позиций, вторые ставят ударение на стирании различий в позициях разных христианских церквей по некоторым вопросам, таким как, например, женское священство или гомосексуальный брак. В то же время, экуменизм теологии освобождения – экуменизм иного рода: апеллирующий к тяге низов церковного общества к социальной справедливости и достойной жизни, ибо «в основе принципов великих религий лежит сострадание»[11, p. 76]. Экуменизм этот деятелен, напорист и подчас ещё более агрессивен в пересмотре догматических установок, нежели т.н. «либеральное богословие». Требуя от будущего мира отказаться от «диктатуры труда» и стать на «путь заботы», Леонарду Бофф призывает использовать опыт аборигенных народов: «Аборигены являют лучший для нас пример, как слушать голоса природы… Они едины с Землёй, как её сыновья и дочери, они умеют разговаривать с Ней и думать о Ней, они способны непосредственно увидеть то, что может произойти в природе. Природа говорит с ними и посредством их»[5, p. 80]. В итоге Л. Бофф, несмотря на принадлежность к ордену Св.Франциска, приходит к проявлению явных симпатий многобожию: «Политеизм, - можно прочесть в том же сочинении римско-католического богослова, - не является низшей ступенью эволюции религиозных представлений, ведущей к монотеизму. Будучи правильно понятым, он вовсе не выглядит провозглашением множественности божеств, он, скорее, стремится провозгласить множественность ипостасей единого и единственного Бога, единого и единственного Таинства причастия, в котором соединяются мощные течения мира и духа. Монотеизм же, со своей стороны твердым шагом следует к масштабной и сведённой воедино картине верований, обедняющей многие аспекты священного»[5, p. 19-20]. Знаковым примером толерантности для либерациониста М. Ризенди Гимараэнша в истории христианства служит установление празднования Рождества Христова в день римско-языческого праздника «рождества непобедимого солнца»[11, p. 53]. Конфессиональная и церковная принадлежность оказывается для многих ориентированных социалистически христиан второстепенной по сравнению с гражданской позицией. Оттого в списках участников Всемирного Форума легко обнаружить и традиционных для Латинской Америки католиков, и не столь традиционных протестантов, объединённых практической деятельностью в «служении бедным и угнетённым». Для всех из них, по утверждению Офелии Ортеги, действует примат антропологии над экклезилогией, человека над церковным институтом, примат высокой утопии над реальностью, критики над догматикой, примат социального над личным, ортопраксии над ортодоксией, т.е. действий верующего над его религиозными представлениями [10, p. 63 – 73, p. 66 – 67]. Теологии освобождения свойственно негативное отношение к религиозному консерватизму, критически обозначаемому как «богословие господства»: «Богословие господства устанавливает «границы», объявляя всё «иное», находящееся за их пределами, «вне» спасения, вне достоинства, вне бытия. Теология освобождения, напротив, преодолевает горизонты системы, принимая «Иного» как равного, как брата, как сопричастника единой эсхатологической общины»[6, p. 210]. Центром последней Энрике Дуссель называет таинство причастия, определяющее, по его мнению, необходимость взаимопомощи и взаимной поддержки среди человеческих существ. Преломление хлеба, совершаемое во время мессы, видится ему той символической и моральной основой, на которой должна строиться экономика [6, p. 158]. Учитывая весьма сложное отношение российских православных иерархов, священников и воцерковлённых мирян к экуменическому движению, их всеобщую приверженность консервативным принципам в богословии и церковном обиходе, настороженность в адрес международных религиозных организаций, в т.ч. Всемирному Совету Церквей – с одной стороны, с другой же высокий статус РПЦ МП в российском обществе и его благожелательное внимание к её позиции, можно предположить, что популярность явно надконфессиональной теологии освобождения в странах Латинской Америке способна в обозримом будущем превратиться в камень преткновения в отношениях этих стран с Россией. Теология освобождения – продукт латиноамериканского производства, вброшенный на мировой рынок идей в период их острого дефицита, посему у неё неплохие шансы для его завоевания. Идеологическое влияние Латинской Америки на внешний мир уже не ограничивающийся рамками «глобального юга» будет, очевидно, только расти. «Бурные и продолжительные аплодисменты» и крики воодушевления, с которыми были встречены слова бразильского лидера Луиша Инасиу Лула да Силва: «Во время форума 2003 года главное слово дня произнёс Чавес: «Другой мир – возможен». Сегодня мы должны сказать: «Он уже не просто возможен, но необходим и неизбежен», - звучали не в последний раз. Не только в Африке, Азии и Латинской Америке, но и в Европе и США встречаются те, кто мечтает о таком мире, стремящемся к реальному равноправию бедных и богатых, к социальной справедливости и миру между народами и религиями, где «быть солидарным – естественный способ для человека жить в мире и быть счастливым»[11, p. 3.], но формулирующие эти стремления в терминах католического богословия и провозглашающие их в харизматической манере имеющего успех проповедника [3, c. 53 – 62.]. Предлагаемые теологией освобождения ответы на глобальные вопросы современности просты, приятны уму и сердцу целевой аудитории и не лишены некоторой эффективности в практическом использовании [13, s. 75 – 96.]. В «возможном новом мире» теология освобождения способна овладеть значительной частью умов. Место России в этом мире зависит от её способности не только оценить его новые проблемы, возможности и идеи, в том числе, идеи христианского солидаризма и коммунитаристской демократии, но и дать им свой собственный адекватный и привлекательный ответ. 1. Артог Ф. Порядок времени, режимы историчности // Неприкосновенный запас. № 3 (59) – 2008. С. 19 – 38. 2. Выступление Владимира Путина в Давосе [Электронный ресурс] // Вести ру – 29.01.2009. – URL: http://www.vesti.ru/doc.html?id=246949&cid;=5. (дата обращения: 09.02.2010). 3. Этциони А. Что придёт на смену консьюмеризму? Усмиренная экономика и процветающее общество // Свободная мысль. № 8 (1603) – 2009. С. 53 – 62. 4. Av. Ipiranga, 6681 – predio 5 / sala 407.15 CEP: 90619-9000 Porto Alegre/RS. BRASIL Tel./fax: 55 (51) 3320-3940 Courriel: [email protected] 5. Boff L. Essential care. An ethics of human nature – Baylor univ.press, 2008. 6. Dussel E. Beyond Philosophy. Ethics, history, marxism and liberation theology. Rowman and Littlefield publishers, INC – Lanham-Boulder-New-York-Oxford, 2003. 7. Dussel E. Historical and philosophical presuppositions for Latin American Theology // Frontiers of theologie in Latin America. Ed. by Rosino Gibellini. – Orbis books, New-York, 1983. 8. Gutierrez G. Liberation praxis and christian faith // Frontiers of theologie in Latin America. Ed. by Rosino Gibellini. – Orbis books, New-York, 1983. 9. Jung Mo Sung. Economia e espiritualidade: por um outro mundo mais justo e sustentavel URL: http://www.wftl.org/fmtl2005/english/. (reference date: 09.02.2010). 10. Ortega O. Lateinamerikanishe theologie der Befreiung // Dembowski, Hermann, Greive, Wolfgang. Der andere Christus. Christologie in Zeunissen aus aller Welt. – Erlangen, 1991. 11. Rezende Guimaraes M. Um novo mundo e possivel. – Sao Leopoldo, 2004. 12. Rea Rodriguez C.R. Le barzonisme: un dispositive identitaire complexe en action dans le Mexique contemporain // Le movement social – Janvier – Mars 2009. № 226. P. 31 – 47. 13. Singer P. Solidarische Okonomie in Brasilien heute: eine vorlaufige Bilanz // Beharren auf Demokratie. – Lateinamerika Jahrbuch. 25. Munster, 2001. 14. Sinner R. von. Confianca e Convivencia. Reflexoes eticas e ecumenicas. Sao Leopoldo, 2007. 15. Viera-Gallo, Jose Antonio. The Church and the doctrine of national security// The Church at the Crossroads. Christians in Latin America: from Medellin to Puebla 1968 – 1978. IDOC international, Rome, 1978. 16. Presidenta da Republica [Internet]. – URL: http://www.imprensa.planalto.gov.br. (reference date: 09.02.2010). |
||
|
|
© uchebnik-online.com |