В прикладной социологии, когда ставится вопрос о ее методологии, имеются в виду не методы построения теории, а методы ее применения к решению конкретных задач в области прикладных разработок и практики. В первую очередь это касается методов фундаментальной социологии. Социолог-прикладник обязан знать, как их применять, и уметь их применять, переводить их требования на язык социальной практики.

Если способы и результаты реализации материалистического понимания истории в теоретических исследованиях широко представлены в научной социологической литературе, то этого нельзя сказать относительно прикладных исследований. Можно ли использовать и как использовать общую методологию в прикладном анализе, какие конкретные формы она принимает в процессе своего применения — вот вопросы, которые ставятся и обсуждаются в данном очерке. Речь пойдет главным образом о методологических функциях материализма, поскольку значение диалектики как метода социологических исследований достаточно обосновано в общественной науке.

§ 1. Материализм как социологический метод

Некоторые социологи пытаются освободить социологию от философского учения об обществе, полагая, что, поскольку социология является наукой лишь об одной частной сфере жизни общества — социальной, постольку ей достаточно руководствоваться частнонаучными методами — структурно-функциональным анализом, операционализмом и т.п. В итоге методологические функции социальной философии “не доводятся” до возможности изучения конкретного объекта, который, согласно указанной точке зрения, в методологическом отношении подпадает лишь под технические приемы, процедуры, методики исследования. Высокая методология остается где-то вдалеке, ограничивая свою роль лишь выбором тех или иных конкретных приемов исследования.

С этой точки зрения философия не может непосредственно применяться к исследованию конкретной действительности, она вроде бы призвана служить лишь средством абстрактных обобщений. Когда речь идет об исследовании общества, тогда запрет непосредственно применять законы, принципы и категории философии к социальным объектам может означать лишь отказ от приложения к исследованию конкретных социальных явлений таких понятий, как “общественно-экономическая формация”, “способ производства”, “экономический базис и надстройка”, “общественное бытие и общественное сознание”, “классы и классовая борьба” и т.д.

Нельзя согласиться и с теми социологами, которые методологию собственно научного исследования хотят изъять из философии и передать особой науке. Они полагают, что методология научного познания в гносеологическом плане должна быть отдельной наукой, что научное исследование “нуждается в методологии как специальной дисциплине, изучающей и обобщающей методы построения научного знания и методы, с помощью которых расширяется знание, добывается новое знание, т. е. методы и формы научного исследования”. Методологию научного познания, как специальную дисциплину, обычно включают в некую науку о науке — в науковедение, которому передается изучение гносеологической стороны науки. В итоге само науковедение вместе с методологией научного исследования оказывается наукой, стоящей над наукой, в том числе над философской наукой, т. е. методологические функции философии передаются специальной дисциплине, поставленной выше философии, в том числе диалектического метода. Если говорится о философии, то ее методологическая роль по отношению к научному знанию сводится к оценке “эвристического значения главным образом онтологических принципов, законов, категорий”. Получается нечто странное: диалектика лишается роли метода расширения и развития научного познания, т.е. методологических функций, а некая специальная дисциплина наделяется ими, занимая место диалектики и метода познания вообще.

Никакой науки о науке в значении “над-науки” не было и быть не может, подобно тому, как не может быть физики о физике, биологии о биологии, философии о философии. Это — бессмыслица, если речь идет не об истории науки, истории физики или биологии. Материалистическая философия тоже перестала быть наукой о науке, или “над-наукой”, а выполняет по отношению к ней методологические функции, в том числе и роль учения о мышлении и его законах. Причем она выполняет эту роль и как гносеология. Больше того, свои фундаментальные гносеологические функции (роль теории познания и диалектической логики) она не разделяет ни с одной из других наук.

Методологию социологического исследования, как мы полагаем, необходимо рассматривать как форму приложения социальной философии. В этом своем качестве, т.е. как философская методология, она прежде всего и нужна в социологических исследованиях. Нельзя считать правомерным перевод всеобщей философской методологии в специальную методологию социологического исследования, в функцию “специальной” социологической теории, специальной методологии — в процедуры и методики эмпирического исследования. Если придерживаться этого подхода, то тогда приемы и процедуры исследования и будут выглядеть его методологией. Это классический позитивистский подход, отрицающий необходимость в общей методологии при исследовании частных вопросов. Под видом освобождения от философии социология на деле скатывается к эмпиризму.

Конечно, общие методологические принципы прикладных исследований, проводимых в той или иной общественной науке, в значительной мере модифицируются специфическими принципами данной науки. Но это не снимает необходимости указанного рода принципы базировать на философии. Методология прикладного социологического исследования а этом смысле реализует общие философские принципы с учетом особенностей данного рода исследований, т. с. предметом анализа здесь выступают особенности применения философии в прикладном исследовании. Поэтому методология социологического исследования выступает как функция философии. Отсюда возникает еще одна важная проблема: как требования диалектики и материализма применять в решении методологических вопросов самого прикладного исследования?

Встречаются суждения, что при исследовании отдельных социальных явлений принцип первичности общественного бытия лишается смысла. Иногда предлагают в содержание объективной социальной реальности включать и факты сознания. Полагают, например, что при изучении частных форм сознания, группового или индивидуального, сфера объективного должна быть расширена, так как и факты сознания представляют собой объективную реальность. По этой причине вроде бы отпадает необходимость обращаться к определяющей роли общественного бытия, производственных отношений. Коллизии нашего времени опровергают это представление: они показывают, что принцип первичности общественного бытия не утратил своего значения.

Справедливой критике подверг академик А.Д. Александров взгляды социолога Б. А. Грушина, который пытался представить дело так, будто производственные отношения лишь для определенного общества (капитализма XIX в.) и для определенного уровня его изучения являются основанием социальной структуры. Что же касается исследования современных социальных процессов, массового поведения людей сегодняшнего общества, то факторы, определяющие такое поведение, лежат, по мнению Б.А. Грушина, не в сфере бытия, а в сфере сознания. Именно здесь, в сфере сознания, он предполагает отыскать те признаки, которые играют роль факторов, детерминирующих массовое поведение. Б.А. Грушин, как показал А.Д. Александров, смешал в одну кучу и признаки сознания, и признаки бытия, причем последние отнес к косвенным признакам массового сознания. Он не сумел и не смог дать правильную картину как массового сознания, так и массового поведения потому, что пренебрег материалистическим подходом.

Нередко выводятся из-под определяющего воздействия экономических отношений социальные изменения: последние вроде бы обусловлены всей системой общественных отношений, а не только экономическими. Поскольку отрицается определяющая роль экономических отношений, социологам ничего другого вроде бы не остается, кроме как отказаться от прежних споров “о приоритете тех или иных факторов в процессах социальных изменений”. Так, Т. Парсонс писал об утрате значения вопроса о приемлемости теории экономического детерминизма. Несомненно, что в периоды благополучии экономические аспекты жизни не явны, как не заметен воздух, когда его хватает для дыхания. Энергетические же кризисы, стихийные бедствия и прочее сразу показывают, какой фактор важнейший. Одновременно отметим, что материализм как социологический метод не получил пока достаточного освещения в современной социологической литературе. Да и в прошлом философский метод чаще связывался с диалектикой, а материализм — только с теорией. В свое время Г.В. Плеханов “зло высмеивал и разносил в пух и прах” В. И. Ленина за то, что тот “называл материалистическое понимание истории — методом”.

Необходимо материализмом пользоваться не только как теорией, но и как приемом объяснения общественных процессов. Материалистическое понимание истории, отмечал Ф. Энгельс, есть прежде всего руководство к изучению, а не рычаг для конструирования на манер гегельянства. Материалистический метод превращается в свою противоположность, когда мы им пользуемся не как руководящей нитью при исследовании общества, а как готовым шаблоном, по которому можно кроить и перекраивать исторические факты. Материализм, по мысли В.И. Ленина, никогда не претендовал на то, чтобы все объяснить, он претендует только на то, чтобы выработать приемы этого объяснения, указать на научно обоснованный прием понимания истории.

Характеристике материализма как социологического метода В. И. Ленин уделил значительное внимание. Для него “материализм — единственно научный метод социологии”, противостоящий идеалистическому, субъективному методу. Материализм требует при анализе общества исходить из объективных, материальных общественных отношений людей, из признания объективных законов функционирования и развития общества, в то время как субъективный метод предполагает в качестве исходного те или иные общественные идеалы, т.е. идеальную модель общества или изучаемого общественного явления. Если, например, при оценке существующего у нас общества исходить из идеала, выведенного из учения о социализме или капитализме, то это было бы проявлением субъективного метода. И наоборот, его оценка на основе сложившихся материальных отношений и законов их функционирования была бы применением материалистического метода.

Анализ по материалистическому методу предполагает, что структурообразующим началом в обществе принимаются материальные производственные отношения. Именно они скрепляют людей в определенную общественную систему, позволяют его представить единым социальным организмом, определенной общественно-экономической формацией. Благодаря материалистическому принципу при расчленении общества на общественные группы (классы) удается отыскать объективный критерий: место общественной группы в системе производственных отношений, условия ее труда, производства и жизни, которыми обусловливаются те или иные ее практические действия.

Если же структуру общества видеть не в производственных отношениях, а в чем-то другом, то остается довольствоваться обычным ее сведением к произвольной комбинации различных общественных элементов. Одни социологи такими элементами считают людей, их группы (малые и большие), социальные институты, другие — различные компоненты человеческой деятельности, в частности субъект деятельности, ее предмет и средства, ее духовный элемент. В результате объективный критерий выделения социальных групп, структурного расчленения общества подменяется выбором элементов по воле и желанию социолога, по требованиям его теоретической схемы, т. е., по правилам субъективного метода, социологического видения. Согласно такому “видению” общество предстает, например, только как структурно-функциональная система, состоящая из разного рода элементов: структурных (группы, другие общности); функциональных (процессы, движения); элементов социальной связи (сотрудничество, подчинение). Социолог волен расчленять общество по любым элементам или их комбинациям, “образовывать” общественные группы (классы), скажем, по ценностным ориентациям людей, а не по месту в системе общественного производства, экономических отношений. Очевидно, что субъективный метод дает ему такое право. Но и результаты в этом случае будут также субъективными, т.е. реальность будет совершенно “не обязана” следовать выводам такой теории. Объективный же метод требует исходить из того, что является главным в самой социальной действительности.

Материализм как метод обязывает социолога рассматривать человеческую практическую деятельность и складывающиеся в ней материальные отношения формой объективного процесса, подчиненного своим объективным законам и имеющего характер естественноисторического процесса. При этом объективным законам своей деятельности и своих отношений люди подчиняются как сознательные существа, т. е. не отдельно, а вместе со своим сознанием, которым они руководствуются в деятельности и отношениях. Сознательность как свойство человеческой деятельности и людских отношений не может служить основанием для выделения особой области развития общественных явлений, не имеющей характера естественноисторического процесса и свободной от подчинения объективным законам.

От того, что люди сами делают свою историю, руководствуются целями, их деятельность не становится особой субъективной стороной общества, отличной от объективного исторического процесса. Ход истории, естественноисторический процесс как раз и складывается из деятельности обладающих сознанием и волей людей. Сколь бы сознательной она ни была, сколь бы основательно они ни реализовывали свои цели и интересы, люди не перестают подчиняться объективным законам своей деятельности, своих общественных действий. Соответственно их сознательные социальные действия не могут изучаться особым субъективным методом, не требующим признания объективной социальной закономерности или превращающим знания о законах в столь очевидное представление, что отпадает надобность в теоретических науках об обществе.

К такому выводу, как известно, приходили многие исследователи социалистического общества. Возрастание роли сознательности и плановости, преодоление стихийности были истолкованы в том духе, что при социализме люди в своей практической деятельности могут обходиться, например, без политической экономии. “При социалистическом строе, — писал Н. И. Бухарин, — политическая экономия потеряет свой смысл: останется одна лишь "экономическая география" — наука идеографического типа и нормативная наука "экономической политики", ибо отношения между людьми будут простыми и ясными. Устранится всякая их вещная, фетишизированная формулировка, а на место закономерностей стихийной жизни станет закономерность сознательных действий коллективов”.

Отрицание значимости политической экономии неизбежно приводит к возвышению роли субъективного метода в социологии. Во-первых, политическая экономия в этом случае уже не была бы ключом к пониманию гражданского общества, социальных процессов, т.е. она не выражала бы собой материалистический подход и не обосновывала бы его. Во-вторых, закономерность, отнесенная к подчеркиваемым сознательным действиям, предстала бы не как объективный закон, а как некая норма или правило ведения политики, принцип организационного искусства. Социализм, как бы в нем ни возвышалась целесообразность деятельности, плановость управления социально-экономическими процессами, не меняет место и роль объективной закономерности, не уменьшает ее значения в пользу сознательной деятельности. Вместе с тем возможности, предоставляемые сознательным и целесообразным планированием общественной жизни, могут дать повод для субъективизма и преувеличенной роли субъективного метода в социологии.

Можно встретить суждения, что там, где деятельность управляется сознанием, нравственными ориентирами, интересами и волей, она не может рассматриваться в качестве естественноисторического процесса, не может изучаться посредством метода, требующего исходить из объективного характера этого процесса. На практике субъективный метод чаще всего встречается в желании навязать общественной жизни ту или иную искусственно сконструированную модель, программу. Вместо того чтобы следовать законам общественного бытия, пытаются диктовать ему из головы взятый план или порядок, которым, вроде бы, должен подчиняться ход общественной жизни.

§ 2. О применении материалистического метода в социологических исследованиях

Чтобы реализовать материалистический метод, недостаточно лишь знать о его необходимости. Надо еще уметь его применять и соответственно изучать способы его применения к анализу тех или иных явлений общественной жизни. В этом отношении важно, прежде всего, правильно и умело использовать общую формулу материализма о первичности общественного бытия и вторичности общественного сознания. И здесь, как показала история, чрезвычайно высока опасность вульгаризации теории. О ней предупреждал уже Ф. Энгельс, который в свое время признавал, что ему и К. Марксу приходилось по ряду обстоятельств чаще подчеркивать общий принцип материалистического понимания истории и меньше обращать внимание на особенности его приложения. В то же время, по его словам, каждый раз, когда дело доходило до анализа какого-либо исторического периода или особого общественного явления, положение менялось, и тут уже не могло быть никакой ошибки. “К сожалению, — отмечал Ф. Энгельс, — сплошь и рядом полагают, что новую теорию вполне поняли и могут ее применять сейчас же, как только усвоены основные положения, да и те не всегда правильно”.

Известно, что положение материализма о первичности общественного бытия противостоит принципу первичности общественного сознания. Применить материализм — это, прежде всего, правильно разрешить противоречие между этими принципами на основе материалистического монизма, имея в виду, что материализм и идеализм в социологии представляют собой две противоположные теоретические концепции по их сущности. Они не могут дополнять друг друга, “не требуют никакого опосредования, ибо они противоположны друг другу по своей сущности”. Свойство быть действительной сущностью заключено в одной из этих противоположностей — в материализме. Идеализм лишь превратно выражает абстрагированную от материи духовную сущность, превращает ее в нечто самостоятельное. Ее иллюзорность постигается материализмом, верх берет материализм.

Материалистическое понимание общества, представляя целостность в самом себе, не означает, что в его рамках не признается противоречие между общественным бытием и общественным сознанием в гносеологическом плане. Более того, в этом отношении признание их противоположностями является обязательным условием эффективности социального познания. Никак нельзя согласиться с попытками современных “неомарксистов” снять гносеологическую противоположность общественного бытия и общественного сознания под тем предлогом, что принцип “тотальности” позволяет якобы их отождествлять, а формы общественного сознания сделать частью общественного бытия, а не его отражением. В этом случае противоречие между материалистическим и идеалистическим пониманием общества, которое является противоречием двух сущностей, подменяется противоречием между общественным бытием и общественным сознанием как сторонами одной и той же сущности, и под этим предлогом примиряются материализм и идеализм.

Разрешение противоречий этих двух сущностей путем их объединения в некоем “третьем”, или в опосредствующей их “середине”, — довольно часто встречающаяся ситуация в социологии. Речь идет, прежде всего, о неверном в гносеологическом плане объединении, или отождествлении, таких противоположностей, какими выставляются объект и субъект, объективная закономерность и сознательная деятельность, практика и теория и т.п. Полагают, например, что объект и субъект сливаются в нерасторжимое единство в категории “практика”, в которой исчезает гносеологическая противоположность этих сущностей, снимается противоречие между ними. С таких же позиций иногда предлагают разрешить противоречие между трактовкой развития общества как естественноисторического процесса и его пониманием как деятельности (продукта деятельности) людей. Эти два подхода якобы взаимно дополняют друг друга, а их объединение считается решением вопроса.

Противоречие двух сущностей и тогда, когда одна из противоположных сущностей выступает превращенной в самостоятельную сущность абстракцией, и в случае действительной противоположности взаимоисключающих друг друга сущностей, разрешается другим способом. В процессе их взаимодействия одна из них отрицается другой. Та из них, которая побеждает, образует новую степень в развитии и новую категорию. Она одновременно составляет и новую целостность (тотальность), т, е. тотальность предполагает не объединение двух противоположных сущностей, не признание дуализма, а такое развитие, при котором победившая противоположность подчиняет себе все элементы системы или создает недостающие ей компоненты.

По-иному взаимодействуют противоположные определения в рамках одной и той же сущности. Они не могут не предполагать друг друга, поскольку являются определениями той же самой сущности. С этой точки зрения идеальное, например, является одним из определений материи, т.е. тем же материальным, но пересаженным в человеческую голову. Точно так же наделенность людей общественным сознанием составляет особенность функционирования их общественного бытия. Практика также невозможна без сознания, без теоретической деятельности человека: умственная и физическая деятельность образует стороны одной и той же сущности — человеческого труда. Вполне очевидно, что разрешаются противоречия одной и той же сущности не уничтожением одной из ее противоположных определений, а их синтезом в более глубоких и богатых состояниях сущности (сущности первого, второго, третьего и т. д. порядков), поднимающих противоречия существования до существенных противоречий.

Разграничение противоречий одной и той же сущности и противоречий разных сущностей является важным условием правильного применения диалектико-материалистического метода в социальном познании. Игнорирование этого условия сопровождается не только всякого рода логическими трудностями, но и серьезными ошибками. Причем корни их не так легко обнаружить. В определенной мере здесь наблюдается парадигма философии истории Гегеля, в которой его логика предстает в наиболее искаженном, дуалистическом виде. Если бы различие в пределах существования одной и той же сущности, отмечал К. Маркс, не смешивалось с действительной противоположностью взаимно исключающих друг друга сущностей, то можно было бы избежать троякой ошибки. Ошибка, во-первых, совершается в тех случаях, когда одной из противоположностей, не имеющей основание в действительности и существующей лишь в виде абстракции от действительной противоположности, придается свойство истинности, присущей действительной противоположности. Погрешность такого понимания состоит в том, что одно из противоположных определений действительной сущности выдается за выражение самостоятельной сущности, которой придается значение действительного существования. Теория в этом контексте предстает превратным отражением действительного состояния общественного сознания, претендующим тем не менее на место научной социологии. От того, что идеализм есть абстрактная противоположность материализма, он не может себе присвоить истинность материализма, не может выступать как целостность в себе самом. Общественное сознание есть лишь абстракция от общественного бытия.

Во-вторых, смешение противоречий двух сущностей с различиями внутри одной и той же сущности приводит к умалению роли борьбы противоположностей. Эта борьба, отмечал К. Маркс, считается чем-то вредным, чему вроде бы нужно по возможности помешать. Между тем превращение противоположных сторон в действительные крайности “означает не что иное, как их самопознание и в равной мере их пламенное стремление к решающей борьбе”. Вполне понятно, что и ныне будет ошибкой помешать этой борьбе, обнажению крайностей теоретических позиций, стремиться к их насильственному объединению в качестве всего лишь различных определений одной и той же теории.

Третья погрешность обнаруживается в попытках опосредствовать противоположные сущности таким же образом, каким взаимодействуют стороны противоречия в пределах существования одной сущности. При этом часто не ограничиваются простым объединением противоположных принципов, а дело доводят до того, что это объединение выставляют их природой, основанием их существования. Так, ведение хозяйства по принципу товарного производства и по принципу планирования, их объединение в одном механизме объявляются природой, основой существования социалистического общества. Социализм, соединяя указанные принципы, тем самым якобы снимает их двойственность, противоречивость. “Социальная природа всех элементов нового общества не двойственна, а едина: социалистическими по своей природе являются и ...планомерное государственное руководство, и социалистическое товарное производство со всей системой товарно-денежных отношений”.

Нельзя, конечно, отрицать сосуществования черт нового и старого в обществе. Порицания заслуживает не изображение сегодняшнего общества таким, каким оно есть, а то, что существующее выдается либо за сущность капитализма, либо за сущность социализма как первой фазы коммунистической общественно-экономической формации.

Попытки объединить противоположные сущности и их объединение выдать за природу социализма нельзя объяснить только социальными причинами. Они во многом обусловлены недостаточным опытом анализа социального познания с позиций закона противоречия, трудностями решения ряда антиномий, присущих развитию социологии, в частности антиномии сущности и явления. Легко установить противоречия в определениях явлений (бытия). Но дальше дело осложняется: разрешением этих противоречий может считаться соединение представленных ими противоположных сторон в сущности, т. е, в результате перехода от явления к сущности противоречие якобы снимается. “Главная ошибка Гегеля, — писал К. Маркс по этому поводу, — заключается в том, что он противоречие явления понимает как единство в сущности, в идее, между тем указанное противоречие имеет, конечно, своей сущностью нечто более глубокое, а именно — существенное противоречие”. Чтобы за противоречием явления увидеть противоречие сущности, Гегель связывает выраженную посредством идеи сущность только с единством, слиянием противоположностей. Этот дуализм его логики не мог не сказаться, например, на его понимании государства как единого политического государства (власти) и гражданского общества. Согласно Гегелю, здесь не только объединяются два противоположных принципа, но это объединение является их природой, основанием их существования.

На самом же деле государству предшествует само общество, которым порождается собственная противоположность — политическое государство. Общество своим же собственным развитием неизбежно устраняет эту порожденную им же противоположность, т.е. политическое государство. Так что гражданское общество и государство не могут вечно полагать друг друга, и не в этом полагании состоит смысл исторического развития общества и основание его существования. Переходом от знания явления к познанию сущности противоречие не устраняется. Если в определении сущности и синтезируются многие противоречия, то это происходит не посредством их механического объединения (эклектика), а на основе существенного противоречия, т.е. такого определения, в котором фиксируются противоречия сущности.

В прикладных исследованиях общая философская формула материализма чаще всего переводится на язык определяющей роли материального производства по отношению к духовной деятельности. Нередко общественное сознание рассматривается не только как отражение материального, но и как производство идеального. Нет, конечно, ничего плохого в разграничении деятельности и его результата, в частности сознания и деятельности по его “производству”. Но считать подобное обращение к деятельности (как в этом, так и в плане общего понимания истории) марксистским подходом к обществу и более глубоким пониманием современной общественной жизни — более чем странно. Оно вторит, скорее, Л. Фейербаху, который, по словам К. Маркса, будучи недовольным господством абстрактного мышления, обращается к чувственной деятельности (хотя в итоге под истинной человеческой деятельностью он понимал теоретическую деятельность). Согласно Л. Фейербаху, писали К. Маркс и Ф. Энгельс, “именно человек, действительный, живой человек — вот кто делает все ... всем обладает и за все борется. "История" не есть какая-то особая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей. История — не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека”.

Иногда это толкование истории выдается за ее материалистическое понимание и связывается с именами К. Маркса и Ф. Энгельса. Но на самом деле оно далеко от того, чтобы выражать существо исторического материализма. Не случайно поэтому В.И.Ленин писал, что положение Михайловского “историю делают личности” теоретически совершенно бессодержательно. Однако когда марксисты обращаются к деятельности, используя труд в качестве ключа к пониманию истории, то имеют в виду не просто тот факт, что история вне деятельности людей не имеет смысла, а нечто иное — определяющую для истории роль производительного труда и производства средств к жизни. Причем материалистический подход к деятельности предполагает, что ее правильное понимание опосредовано рассмотрением общества как субъекта и совокупности общественных отношений. “Другими словами, — писал В.И. Ленин, — социолог-материалист, делающий предметом своего изучения определенные общественные отношения людей, тем самым уже изучает и реальных личностей, из действий которых и складываются эти отношения”.

Развитие как материального, так и духовного производства нельзя объяснить из самой деятельности. Но понимание производства как вещей, так и идей не станет материалистическим и оттого, что оно рассматривается в рамках определенных производственных отношений, если не объяснить, как производятся сами общественные, производственные отношения. Ведь “люди, производящие общественные отношения соответственно своему материальному производству, создают также и идеи и категории, т. е. отвлеченные идеальные выражения этих самых общественных отношений”. Поэтому попытка объяснить духовное производство посредством его подведения под родовое понятие “общественное производство вообще”, включением духовного производства в состав последнего в качестве его вида (наряду с материальным производством) не может наделить его свойством производить продукт, способностью создавать жизненные средства, т.е. снять первичность материального производства и свойство последнего представлять общественное производство как таковое. Выставление в качестве принципиальной установки изучения общественного производства подхода к нему как взаимодействию двух равноправных частей целого — материального и духовного производства — уводит от его понимания как способа производства действительной жизни. Само общественное производство в конечном счете здесь подводится под общее понятие деятельности, которая берется исходной предпосылкой понимания как общества, так и производства. В рамках категории деятельности материальное и духовное объявляются “принципиально координированными”, и в этом отношении снимается постановка вопроса об отношении общественного бытия и общественного сознания, первичности первого и вторичности второго. Критерий практики в этом случае берется не как одна из основ признания объективной истины, т. е. рассматривается не продолжением решения вопросов гносеологии, а способом выхода из нее, преодоления ее “ограниченности и односторонности”.

На наш взгляд, взаимосвязь духовного производства с материальным нужно представить в виде превращения результатов материального производства в явления духовной жизни. Конечно, мы знаем гораздо больше о превращении идеального в материальное (например, науки в непосредственную производительную силу), чем об обратном процессе. И все же духовное производство в генетическом плане представляет собой дальнейшую модификацию результатов материального производства, особенно той их социальной формы, которая вырабатывается в процессе овеществления общественного труда, вернее, его общественных свойств. Духовное производство оказывается результатом материального нс только в смысле своей гносеологической вторичности, но и в своем реальном возникновении из процесса распредмечивания результатов материального производства. Труд опредмечивается в продукте производства, но продукт имеет способность вновь распредмечиваться и превращаться в состояние деятельности и его результаты. Причем этот процесс реализуется не просто через обычное потребление, посредством которого создается возможность духовной деятельности, но и через воспроизводство всей человеческой социальности, в том числе и способности к духовному труду. В итоге духовная деятельность оказывается “положенной” реальным продуктом предшествующего материального труда, т, е. в процессе общественного потребления субъективируется сам предмет. Вещественное богатство вновь превращается в свое подвижное содержание — труд. Когда К. Маркс говорит о том, что предмет надо рассматривать не только в форме объекта, но и как деятельность, субъективно, то речь Идет не о превращении человеческой деятельности, т, е. деятельности субъекта, в основополагающее начало миропонимания, а о распредмечивании продукта, о его превращении из состояния покоя в состояние деятельности субъекта в процессе его потребления. Главное состоит опять-таки не в “технологии” распредмечивания, самом процессе созидания духовного, а в движении социально-экономической формы духовного производства и его результатов, особенно в процессе воспроизводства этой формы в духовной сфере.

Применимость категории материальных производственных отношений, в частности отношений собственности к этой сфере, нередко отрицается или же производственные отношения подменяются идеологическими отношениями. В действительности же не бывает так, чтобы люди, занятые в какой-то сфере, не были включены в определенные имущественные отношения и не имели друг с другом отношений по поводу присвоения средств производства, распределения материальных и духовных благ, по поводу участия в общественном труде. Дело в том, что в сфере духовного производства объектом присвоения выступают не просто идеи, а реальные условия их создания и результаты их практической реализации; в этой сфере не прекращается, а продолжается воспроизводство характерных для данного общества производственных отношений, их персонификация в духовном облике социальных групп и их представителей. Соответственно продолжается и действие законов воспроизводства производственных отношений, которые все более модифицируются и принимают вид социальных и даже законов развития сознания. Вместе с тем названная область имеет и свои закономерности, специфичность которых определяется особенностями процесса превращения предметного в социально-идеальное.

Чтобы правильно понять процесс превращения результатов материального производства в явления духовной жизни, в ее социальную форму (социальное устройство), необходимо представить духовное производство одной из форм развития человека и рассматривать его вместе с воспроизводством человека и общества (и через это воспроизводство). Нет, конечно, оснований возражать против того, что производством идей формируется личность, что ее духовное развитие происходит в рамках определенных общественных отношений. Однако технологией производства идей, если даже назвать ее социальной, здесь мало что можно объяснить. Решающими предпосылками научного анализа духовного производства в системе материализма являются: а) рассмотрение этого производства я духовного богатства вообще в качестве превращенной формы, инобытия материального богатства, одной из сторон конечного результата общественного производства — развития самого человека и общества, б) нахождение социальных форм движения духовной жизни, ее производства и воспроизводства, объяснение их посредством использования общих и специфических социально-экономических законов, применения категорий производственных отношений к области духовной жизни; в) включение духовной деятельности и ее непосредственного результата — духовно развитого человека, в общую систему воспроизводства социальных форм, в частности воспроизводства человека как всесторонне развитой личности посредством распредмечивания созданного в материальном производстве богатства и потребительского производства как формы производства социального.

Если продолжить анализ производства жизни, в частности образа жизни, то здесь материалистический метод должен быть противопоставлен прежде всего феноменологическому подходу, согласно которому социальная реальность сводится к общей сумме явлений сопло-культурного мира, каким он представляется обыденному сознанию людей, живущих среди других людей и связанных с ними многообразными отношениями взаимодействия. Говоря о предмете исследования образа жизни, как совокупности социокультурных процессов и явлений, обычно исходят из того, что категория “образ жизни” характеризует процессы повседневного бытия людей, а “изучение образа жизни — это исследование способов организации людьми своей повседневной практики на различных уровнях социокультурного бытия”. Образ жизни представляют неким субъективным бытием, поскольку социокультурное бытие трактуется как явление, образованное из норм поведения, ценностных ориентаций, традиций и т. д. Что же касается общественного бытия и объективных факторов, то они как независимые от социокультурного бытия выносятся за пределы образа жизни или под предлогом составляющих лишь его условия, или под мотивом их одинаковости для всех людей, для их личностного бытия. Элементы социокультурного бытия, по существу, сводятся к явлениям и процессам, которые, выполняя определенные функции в обществе, выступают для его членов как носители известных значений и смыслов. Производится феноменологическая редукция объекта к тому, что человеку дано в опыте. Социальная реальность, например, трактуется как существующее независимо от отдельного субъекта (человека), но в пределах самой человеческой практики, опыта, в системе неразрывной соотнесенности субъекта и объекта, в частности объективных условий и процессов жизнедеятельности людей с тем, как они оценивают свое прошлое и настоящее. “Угол зрения”, “точка зрения” на социальную реальность здесь занимают место феноменологических процедур “осмысления” людьми социальной реальности, в результате которых она становится конституированной “переживаниями” и “интерпретациями” реальностью, т. е. миром значений и смыслов, взятых, например, из анкетных опросов. При помощи такого подхода вроде бы только и можно выявить нормативные представления членов общества, касающиеся обыденной жизни, определить степень интериоризации различными членами общества различных норм, ценностей, образов деятельности и поведения, а также индивидуальную значимость отдельных элементов их жизненных условий.

Исследование образа жизни и реализации его результатов не могут быть осуществлены без сознательного применения материалистического метода. Однако это невозможно сделать, если заранее исходить из того, что материалистическое понимание общества, предполагающее особое внимание к производственным отношениям и естественноисторическому процессу, не применимо к личностным характеристикам повседневной жизни, к фактам индивидуальной жизни, что оно акцентирует внимание лишь на общественных связях (безличных связях и отношениях). На самом же деле материализм служит методом изучения не только общественного целого, но и повседневной жизни, он “выходит” к области индивидуального и личного. Подобно тому, как естественноисторический процесс складывается из деятельности и действий живых личностей, так и производственные отношения складываются из обычных, повседневных отношений людей, личностей. Именно из того, что люди хозяйничают, обмениваются продуктами своей деятельности, и складывается объективная цепь событий, соединяющая собственные действия людей, их практическую деятельность и практические повседневные отношения в закономерный процесс.

Точно так же их общественное бытие, общественная жизнь и ее образ складываются из реальной жизни, живой деятельности, практических отношений. Материализм как метод выступает против признания двух параллельных жизненных рядов: естественноисторического процесса, общественного бытия, общественных отношений и объективных законов всех этих процессов и явлений, с одной стороны, и деятельности личности, повседневного бытия, практики, опыта — с другой. Он не признает неокантианского тезиса о каком-то “потоке” событий, естественном “порядке” вещей, жизненном “ряде”, существующих независимо от живых личностей и человеческой деятельности, и тем более отвергает их растворение в мире субъекта, опыта,

Вопрос, следовательно, не в том, чтобы при анализе образа жизни не обращаться к труду, деятельности и жизнедеятельности, а в том, чтобы из них не делать особого социального мира, лежащего рядом с миром общественных производственных отношений и способа производства и недоступного вроде бы анализу с помощью материалистического метода. Важно не превращать категории “деятельность”, “образ жизни”, “жизнедеятельность” в исходные категории для понимания не только указанного произвольно постулируемого особого мира субъективных реальностей, но и всего общества.

Нельзя, с нашей точки зрения, решить проблему образа жизни, если с самого начала концептуальной базой ее исследования выставляется теория деятельности, образ жизни превращается в образ жизнедеятельности; т. е, не замечается даже очевидная тавтология, поскольку жизнь определяется как деятельность, а образ жизни — как образ деятельности (жизнедеятельности). Задача в этом случае состоит в том, чтобы “элиминировать” производственные и общественные отношения вообще из области исследования образа жизни и ограничить ее процессами повседневного бытия людей. Делается это обычно под предлогом “дополнения” материалистического понимания общества как совокупности производственных отношений и естественноисторического процесса деятельностным подходом. В литературе вполне обоснованно предостерегают социологов от попыток абсолютизации методологического значения категории “деятельность”, когда, например, данной категории придается значение центрального звена, “клеточки и основания всей системы историко-материалистического знания”.

Для решения вопросов, связанных с исследованием образа жизни, нужно представить сам способ производства образом жизнедеятельности людей. “Этот способ производства, — писали К. Маркс и Ф. Энгельс, — надо рассматривать не только с той стороны, что он является воспроизводством физического существования индивидов. В еще большей степени, это — определенный способ деятельности данных индивидов, определенный вид их жизнедеятельности, их определенный образ жизни”. Образ жизни выступает не чем-то далеко отстоящим от производственных отношений, а их наличным бытием. Соответственно труд, трудовая деятельность входят в образ жизни и со стороны своего общественного устройства, отношений людей по поводу участия в общественном труде. Такой подход к анализу образа жизни и будет его поставленным на материалистическую основу пониманием.

Литература

1. Глазьев С.Ю. Закономерности социологической эволюции: вопросы методологии. // Социс. 1996. № 6.
2. Ленин В.И. Что такое “друзья народа” и как они воюют против социал-демократов. Выпуск 1. // Полн. собр. соч. Т. 1.
3. Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 13.
4. Основы прикладной социологии. Т. 1. / Под ред. Ф.Э. Шереги, М.К. Горшкова. М., 1995.
5. Руткевич М.Н. Макросоциология: методологические очерки, М., 1995.
6. Энгельс Ф. Йозефу Блоху. 21-22 сентября 1890 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 37.