Выдающееся место в истории становления средневековых морально-религиозных дисциплин принадлежит епископу миланскому Амвросию - учителю и духовному наставнику Августина. В своем трактате "Об обязанностях священнослужителей" ("De officiis ministrorum"), написанном в 386 г. н.э. и направленном к миланскому духовенству, Амвросий структурно и лексически обнаруживает зависимость от трактата Цицерона "Об обязанностях", но наполняет свое произведение принципиально новым содержанием. "Высшее благо" (sum-mum bonum), к которому стремится человек, он располагает за пределами мира, а нравственные обязанности служат только средством его достижения.

Амвросий задает весьма значимое для всей средневековой, особенно католической, традиции, различение двух родов обязанностей - заповедей, предписаний (praecepta) и советов (consilia), обозначенных в стоическом духе соответственно как "средние" и "совершенные" обязанности. Они относятся к содержательно разным классам действий - заповеди носят обязательный характер (они собственно и суть обязанности как таковые), это предписания Декалога Моисеева, позволяющие предотвратить зло. Исполняющий их избегает греха, но не имеет возможности накопить заслуги для спасения. Советы же как совершенные обязанности только рекомендуются к исполнению, но зато благодаря им "исправляются все дела, имеющие какой-либо изъян". Это так называемые "сверхдолжные" (super-rogatoria) деяния добродетели, составляющие содержание новозаветной морали Христовой - милосердие, сострадание, кротость. Именно в их исполнении за человеком оставлена свобода выбора, но они же дают ему право заслужить божественную милость и удостоиться особых даров.

По Амвросию, естественный закон, существующий в мире, не может сам по себе быть достаточным для падшего человека и нуждается в дополнении писаным религиозным законом. Отсюда и две формы оправдания человека - закон государства и Закон Моисея, и две соответствующие им силы - гражданская и церковная власть (различение "Богова" и "кесарева"). Епископ Амвросий прославился не только как выдающийся организатор церкви, но и как крупнейший христианский апологет, автор многочисленных аскетических трактатов, названия которых говорят сами за себя, в частности, "О бегстве от мира", "О даре смерти". Высокий моральный авторитет снискала ему и его практика действенного христианского милосердия - известно, что он отдал золотые церковные чаши, чтобы выкупить у варваров христианских пленников: "Если кровью Христовой были выкуплены их души, то разве чаши, которые заключают в себе эту кровь, не стоят того, чтобы ими были выкуплены их тела?" (Ibid. II, 138).

В необозримом творческом наследии великого отца церкви Августина Гиппонского (354-430) моральная проблематика занимает важнейшее место - не говоря уже о том, что она составляет предмет специальных исследований (например, в большом трактате "О свободном выборе"), моральная тема пронизывает знаменитую "Исповедь", ей посвящены книги исторического трактата "О Граде Божием", ее касается автор в догматических ("О троичности"), экзегетических ("О Книге Бытия"), герменевтических ("О христианской доктрине") и многих других произведениях в самых разных жанрах, в том числе и в проповеди и письмах. Кроме того, важнейшие этические положения были сформулированы Августином в разные периоды его жизни в целом цикле его полемических произведений, направленных против манихеев, донатистов и пелагиан. Очень условно развитие этических идей Августином можно разделить на два периода: первый, относительно ранний, характеризующийся более умеренной редакцией проблемы человеческой свободы, когда Августин во многом опирался на античные модели нравственной жизни, соединяя их с христианскими началами веры и благодати; и второй, более поздний период, подчиненный задачам отстаивания догматического и организационного единства церкви (особенно это относится ко времени пелагианских споров), потребовавший ужесточения некоторых его доктринальных позиций. Здесь абсолютно доминирующей стала тема первородного греха и божественной благодати.

Классическим произведением, в котором сфокусированы основные мотивы раннего и зрелого творчества Августина, во многом задающим тон всей средневековой латинской традиции в моральной философии, является трактат "О свободном выборе" ("De libero arbitrio"). В нем целью стремления всякого разумного существа вполне традиционно объявляется "высшее благо" (summum bonum), достичь которого можно, обладая "доброй волей" (bona voluntas). Добрая воля определяется как такое начало, благодаря которому человек "стремится жить правильно и достойно на пути к высшей мудрости". К мудрости добрая воля присоединяет и остальные три главные добродетели античной этики - мужество, умеренность и справедливость.

Как же человек пользуется своей волей, если мы знаем, что не всегда его воля оказывается доброй? Есть ли что-то, что лежит в основании самой воли? Здесь Августин формулирует одно из кардинальных положений своей волюнтативной метафизики, которое позже будет подхвачено наследниками его мысли, среди которых можно назвать и Дунса Скота, и Декарта: высшим принципом воле-ния оказывается сама воля человека - "Что еще в такой степени в нашей воле (в нашей власти), как сама воля? (De lib. arb. I, 1)". Воля сама может выбирать, какой она хочет быть - доброй или злой. Она обладает возможностью свободного выбора (liberum arbitrium volunta-tis), т.е. свободным (произвольным-voluntarius) движением к тому или иному началу. Отсюда еще один значимый термин этики Августина - это определение воли как "среднего блага" (medium bonum), т.е. ни доброй, ни злой (или vis media - "промежуточной способности"). Моральные квалификации душа обретает, включаясь в объективную иерархию космоса, - от Бога на вершине сущего до чистого ничто на перифении бытия.

Добро и зло определяются у Августина диспозиционно или интенционально - в зависимости от установки нашей воли, ее направленности: добро - когда воля утверждается в высшем благе, зло - когда воля отворачивается от неизменной истины и обращается к себе, к собственному благу. Это есть грех гордыни, желания принадлежать только самой себе (suae potestatis esse), свидетельство "превратной воли". Еще более низкий моральный статус обретает душа, взыскующая вещественных благ внешнего мира. Вполне в духе стоиков Августин говорит о том, что плохи или хороши не вещи как таковые (сами по себе они безразличны), а предпочтение, отдаваемое им нашей волей. Правда, здесь же очень отчетливо звучит и специфически христианский мотив осуждения своеволия души, отвергающей Бога, даже если в этом и проявляется ее свобода, которой она злоупотребляет. Что же заставляет волю совершать это "отступничество" (aversio)? Августин отказывается отвечать на этот вопрос: воля есть причина греха, а можно ли искать причину самой воли? Тем не менее такая причина существует: злая воля (обратим внимание - злая, потому что собственная, propria, воля) берет начало в ничто (ex nihilo). Это еще одна важная тема, заданная Августином всей средневековой моралистике: самооопределение воли ко злу как следствие ее беспричинного склонения. Ведь сказать, что причиной злой воли является ничто - все равно, что утверждать ее самоукорененность, самопроизвольность, отсутствие другой причины ее побуждений, кроме нее самой.

Однако более пристальный взгляд на онтологию Августина открывает иной аспект понятия ничто - ничто действительно выступает как причиназлой (греховной) воли, но причина не производящая, а изводящая (умаляющая) (efficiens-deficiens). Ничто, из которого ветхозаветный Бог сотворил мир, становится у Августина фактическим началом любого греховного движения, правда, только в возможности. Воля к греху как превратное стремление оказывается противоречащим природе души, искажающим ее сущность. Августин, основываясь на теологических реалиях, высказывает замечательную мысль, значимую для любой моралистики: именно потому, что греховное стремление идет не от природы, или необходимости, злое деяние становится вменяемым человеку. Своевольный, ненатуралистический характер свободной воли человека делает его одного ответственным за свои поступки. Правда, в этом случае речь идет почти исключительно о злой воле; позже Августин, следуя той же логике ненатуралистической трактовки морального деяния, делает ответственным уже за благие деяния человека божественную благодать - сверхприродное начало (божественное своеволие).

А не лучше ли было бы, чтобы Бог не давал человеку свободной воли - ведь она привела к грехопадению и остается источником порочных поступков? Нет, поскольку она же и отличает человека от иных тварей и дает ему возможность стать существом моральным.

Интересно, что в первой главе того же трактата Августин, словно предвосхищая последующих критиков формализма в этике, резко выступает против "золотого" правила морали - не делать другому того, чего не хочешь себе. Он справедливо замечает, что прелюбодеяние может вполне укладываться в это правило, если все совершающие его согласны признать его общезначимым принципом, обращенным по своим последствиям и к ним самим (Кант допускал возможность такой интерпретации своего категорического императива). Для Августина прелюбодеяние оказывается злом не потому, то нарушает закон всеобщности (этого, как мы согласимся, здесь нет), а потому, что уже сама похоть (libido) есть зло, даже оставаясь только греховной мыслью.

Еще одна сквозная тема всей августиновской этики - идея совершенства всего сущего как основы морали. Августин, начиная с ранних своих произведений, был глубоко убежден, что в сотворенном Богом мире в высшей степени воплощены полнота и совершенство бытия, красота и справедливость (правда, это убеждение в значительной мере претерпело трансформацию в последние годы его жизни, особенно в период антипелагианской полемики). Перед Августином были два варианта решения проблемы присутствия зла в мире, при том условии, что сам факт наличия зла представлялся аксиоматичным. Первый - считать зло ("хорошо обоснованным" - Лейбниц) феноменом приватного сознания, иллюзией, необходимо воспроизводящейся на индивидуальном уровне души, неспособной охватить одним взором целокупность универсума. Таков, к примеру, определяющий мотив раннего трактата "О порядке". Но подобное решение заключало в себе серьезную опасность для христианского сознания - если зло нашего мира иллюзорно, то столь же иллюзорным будет и жертва Христова, принесенная во избавление от этого зла (гностический докетизм). В этом случае для спасения человека было бы достаточно интеллектуальной процедуры "исправления имен" сущего, правильной ориентации взгляда. Второй путь - разведение двух планов бытия - видимого и невидимого, явленного и сокрытого. Правда, и в этом случае апелляция к ограниченности человеческих возможностей для познания сокровенного (абсолютно справедливого) строя бытия остается в силе. Августин настаивает на том, что к порядку космоса "ничего нельзя прибавить, потому что он совершенен" (De lib. arb. III, 9).

А как же быть с человеческими страданиями? Они также необходимо дополняют совершенство целого - ведь "оно претерпевало бы ущерб, если бы мы все время благоденствовали". Несчастья человека также необходимо включаются в справедливый порядок: они всегда оказываются наглядно зримыми воздаяниями за неведомые нам, но известные Богу проступки (грехи) человека. Наоборот, если бы грешник не страдал, можно было бы усомниться в справедливости Творца. Преступивший заповеди, "если и не свершает в своих поступках должное, претерпевает в страдании должное" (Ibid. Ill, 15). И даже если нам кажется, что не все грешники получают по заслугам в этом мире, то на самом деле все воздается им Богом и в настоящее время без всякой отсрочки, на будущее же оставлена лишь зримая манифестация справедливого возмездия. Эта мысль Августина, критически заостренная против языческой теории реинкарнации, вполне вписывается в контекст теологической доктрины, переводя моральные реальности в план сокровенного, сокрытого, но вряд ли она удовлетворила бы светски ориентированного моралиста, например, Аристотеля, для которого добродетели и пороки необходимо манифестированы в социальной жизни субъекта. Сокровенный аспект морали упраздняет зримые, рациональные критерии оценки поступка.

Чрезвычайно значимая тема трактата "О свободном выборе" - соотношение первородного греха и благодати. Августин, обращаясь к "Посланию к римлянам" ап. Павла, обнаруживает источник человеческих пороков в наследии первородного греха. Это представление стало фундаментальным принципом августиновской этики. Грех прародителей человечества транслируется на их потомков через плотское рождение: мы все происходим из одной души согрешившего и потому являемся наследниками, во-первых, его проступка, во-вторых, справедливого, как подчеркивает Августин, божественного воздаяния за него (justa poena, supplicium peccati). Наследие греха и наказание за грех - это невежество и слабость человека, которые и порождают неправую - ослепленную и беспомощную - волю. И никто из людей не способен своей силой преодолеть его. Только Христова жертва дает человеку возможность спасения - если для всех тех, кто жил до благовествования, невежество и беспомощность были воздаянием за грех, то сейчас они становятся побудительными началами служения для восстановления нетленного тела. Августин, говоря о божественной благодати - той силе, которой Бог помогает человеку, различает две формы ее воздействия на человека: внешнюю - через закон и внутреннюю - через слово, идущее из глубины сердца (Ibid. III, 20).

Если для светского моралиста добро и зло являются аксиомами нравственного сознания, то для всякого религиозного мыслителя, исходящего из постулата существования благого творца, кардинальной становится проблема происхождения зла. Августин решал ее по-разному. В ранних трактатах, отмеченных прежде всего влиянием античной, стоической и неоплатонической традиции, он склоняется к мысли об определенной иллюзорности зла в сотворенном совершенным творцом космосе (выше мы уже говорили о сложностях, вызываемых таким пониманием). Более основательной и авторитетной для последующей христианской мысли была разработанная Августином, опять же не без влияния платонизма, онтологическая доктрина зла.

Прежде всего, следуя христианским догматическим принципам, Августин настаивает на творении мира из ничего. Это ничто, которое составляло фундаментальную основу античного космоса в качестве онтологической оппозиции бытию, причиняло много хлопот христианским мыслителям. Рассматривая Бога как подателя бытия и как воплощение высшего бытия и блага, они не могли признать ничто реальным объективным принципом, лежащим в основании сотворенных вещей. Идея сотворения мира ex nihilo при недостоточной ее доктринальной разработанности могла привести к субстанциализации ничто, а отсюда - к признанию вечности зла, имеющего своим основанием некоторое ничтожествование сущего (эта проблема была концептуально разработана Фредигезием Турским). А такой вывод ставил под сомнение фундаментальные положения догматики.

У Августина опровержение субстанциальности ничто (зла) имело глубокие личные основания: пройдя искус манихейства, он со всей страстью души отвергал его рецидивы в своем мышлении, но, как замечают многие исследователи, так и не смог их преодолеть. Тем не менее Августин категорически не признает онтологического смысла ничто: когда в Книге Маккавеев утверждается о творении мира "из ничего", это означает, что Бог творит мир не из самого себя (что говорило бы о рождении мира из Бога, но мир не одиносущен Богу), и не из какой-либо сосуществующей наряду с Богом материи (что свойственно языческой философии), а что создается нечто совершенно новое, чего еще никогда не было.

Мысль о ничто как субстрате сотворенных вещей оказывается настолько привязчивой, что сам Августин допускает возможность говорить о ничто "как бы о материи" ("qasi materies nihilum") (De div. quaestion. 4), тем более что в его учении сотворенность вещей "из ничего" обусловливает их изменчивость, которая и предрасполагает к появлению зла (создает предпосылки для душевной динамики и превратных склонностей, чего нет в субстанциях устойчивых). Этот аспект тварности оказывается чрезвычайно существенным в этике Августина. Однако более ортодоксальной выглядит иная трактовка зла - как ущерба, лишенности добра (privatio, vitium), соответствующая интерпретации ничто как отсутствия бытия.

Данная версия зла стала доминирующей и в западной и в восточной традиции церкви и является наиболее авторитетной вплоть до аших дней. Но сохраняя свое фундаментальное значение в онтологии, она не представляется достаточно убедительной для морального взгляда на вещи. В случае, если зло признается всего лишь как лишенность добра, зло утрачивает свою динамику, экзистенциальную реальность, становясь только бледной тенью бытийных начал. Возникает проблема действительной значимости зла как некоторого сущего среди других сущих, его действенности как несомненного конкурента добра. С чем же тогда борется добродетель, если ее оппонент целиком производен от самой добродетели и как таковой нереален? Получается, что она сама бросает эту тень и никогда от нее не избавится: добро станет источником зла. Или же, исключив зло из бытия, мы оставляем все пространство действительной моральной жизни за одним добром, и тогда этическая проблематика сводится к выяснению отношений добродетели с самой собой - просто к задаче самовозрастания блага в самом себе без всякого противодействия: разве может ничто оказать ему сопротивление? Бытие заполнит свои лакуны, в которых угнездилось зло, и места злу в нем уже не будет. Мы уже отмечали, что реальность зла, отрицаемая в онтологии, тем не менее восстанавливается через мифологизацию зла в образах Сатаны, злых духов, бесов и прочей "чертовщины" в литературе, более близкой к живому моральному сознанию, нежели отвлеченные трактаты книжников. Что это не просто метафоры религиозного сознания говорят примеры описания многочисленных "искушений" святых в агиографии или творчество такого глубокомысленного философа церкви, как Максим Исповедник, демонические внушения составляли неопровержимую и опасную для религиозного подвижника реальность и в этике П. Абеляра.

Несомненно, более плодотворной оказывается трактовка зла (и добра) как расположений души, идущая от Аристотеля и стоиков (diathesis, hexis). Уже отмеченная нами диспозиционная или интенциональная интерпретация моральных абсолютов нашла свое яркое выражение в этике Августина. Эта доктрина, согласуясь с несубстанциональным взглядом на природу зла, тем не менее укореняет его в особом складе души, некоторой душевной субстанции, расположенной к той или иной реакции на действительность (речь идет не о психологических, а о бытийных структурах, специфической онтологии душевной жизни, о которой позже говорили Ф. Брентано и Э. Гуссерль). Такая "злая" душа уже не может рассматриваться как дефект души добродетельной или ее производная. Порок и добродетель заданы здесь как вполне самостоятельные сущие - сгущения особых духовных энергий, обладающие своей собственной ценностной ориентацией. Что же отличает их друг от друга, делая носителями добродетели или порока? Августин определяет этот различительный принцип как любовь (amor, dilectio), особое тяготение души к тем или иным началам, ее интенцию. Отсюда и знаменитое августиновское: "любовь моя - тяготение мое". "Тяготение", буквально "тяжесть" [1] (роп-dus), выражает важный смысл - естественного влечения души к тому, что сродни ей. В трактате "О Граде Божием" (XI, 28) Августин разделяет все человечество на два Града - спасенных и проклятых - на основании двух видов любви, присущих этим Градам: земной - любовью к себе, доведенной до презрения к Богу, и небесной -любовью к Богу, доведенной до презрения к себе. Любовь становится синонимом воли. Разные моральные квалификации души - это разнонаправленные воли. Благая душа естественно тяготеет к порядку и разуму, порочная - к противоположному им.

В иерархии бытия каждое сущее имеет свое место и соотнесено со всем строем универсума, где высшее место занимает Бог. Добродетель заключается в умении правильно оценивать вещи в соответствии с их местом в этом порядке: "Тот живет справедливо и блаженно, кто правильно оценивает вещи, ибо он имеет упорядоченную любовь (ordinata dilectio), или ordo amoris ("порядок в любви")" (De doctr. christ. I, 28). Поэтому любовь к вещам преходящим, к твари в ущерб вечному Творцу есть "непорядок и извращенность" (De div. quaest. ad Simplic. I, 18), или "превратная любовь". Порок или грех Августин определяет как "превратную склонность души, когда душа склоняется к тому, что запрещает справедливость и воздержаться от чего душа вольна. Это значит, не в самих вещах грех, но в незаконном пользовании ими" (De gen. ad litt. opus imp. I, 8). "Незаконное пользование", обозначающее порок, предполагает различение понятий "пользование" (uti) и "наслаждение" (frui) - их дихотомия весьма значима для мышления Августина (De doctr. christ. I, 4). Наслаждаться чем-то - это значит видеть в нем цель своего стремления, пользование же всегда относит использованный предмет к чему-то более высокому. Наслаждаться можно только высшей целью всех стремлений - Творцом мира, а все остальное может быть только предметом пользования. Порочная установка души полностью меняет естественный порядок этих отношений - человек наслаждается миром, забыв о Боге, средство превращается в цель.

При таком толковании нравственных начал все вещи представляются в абсолютном смысле морально безразличными - только пользование или наслаждение ими выявляет добродетельный или порочный склад души, т.е. Августин задает функциональный принцип определения добра и зла. Есть только один морально позитивный абсолют - это Бог. Естественно, что в этом случае в этике огромную роль начинает играть когнитивный момент - правильное познание соотношения вещей, умение человека вписаться в универсум ценностей. Поэтому трудно однозначно определить, что является приоритетным для мышления Августина - воля или интеллект. Скорее, они постоянно опосредуют друг друга, что и создает в душевной жизни неразрешимые проблемы, требующие вмешательства третьей силы - божественной благодати, однозначно направляющей и разум и волю. Хотя в любом случае превалирование одного или другого начала исходно дискредитируется тем, что оба они оказываются несостоятельными: грех приводит человека и к параличу воли - способности действия, и к невежеству разума - способности познания.

Как же всесильный и благой Господь допустил в нашем мире зло? Эта вечная проблема нравственного сознания глубоко затрагивала и Августина. Его теодицея давала несколько ответов на вопрос о происхождении зла в мире, созданном и управляемом Богом.

Эстетическая теодицея - порядок мира совершенен, но зло включается в него необходимо как его составная часть (без тьмы мы не могли бы видеть и света; страдания мучеников только оттеняют их подвиг). Как утверждал еще апологет Лактанций, "зло есть не что иное, как интерпретация добра". Согласно Августину, сама идея разделяющей справедливости как космического закона требует, чтобы в космосе существовало некоторое разнообразие и неравенство (De quant, anim. 9), где все человеческие страдания будут представлять как бы строительные камни прекрасного в себе космоса, совершенство целого также требует допущения погрешностей в частях - вся эта традиционная топика античных теодицей (космодицей) в полной мере используется Августином. Б своем прославлении космического строя он, однако, переходит границы христианской ортодоксии и персоналистского понимания человека. Человек становится у него не просто придатком космического целого, полностью вписываясь в его видимый строй, он еще и украшает его своими страданиями - ведь без них не была бы полна эта картина! А ведь в сущности у Августина как христианского мыслителя мы имеем дело уже с иным, чем в античности, субъектом, который в космосе не растворяется и ему не подражает. Далее, отождествляя земной порядок с принципом справедливости (ordo=justitia), Августин высказывает еретическую мысль (правда, только в раннем трактате): "Бог не только управляет всем в порядке, но даже и сам управляется порядком" (De ordine I, 10).

Этой апологии космического порядка кардинально противоречит мысль Августина о божественном воздаянии человеку за грех, когда мир становится для него наказанием (отдается во власть дьявола): в этом случае в видимом порядке космоса, в его устроении не может воплощаться принцип справедливости, поскольку мир рассматривается лишь как жестокий инструмент божественного возмездия (как замечает Августин, палач сам по себе отвратителен, но через него осуществляется правосудие в человеческом обществе). Меньше всего он должен радовать человека. Августин настаивает на том, что "мир во зле лежит" и что "справедливые люди в той жизни подвергаются незаслуженным карам" (De divers, quaest. 82), т.е. в нем нет справедливости. Наконец, сам Спаситель был в этом мире "несправедливейше" (injustissime) (De Trin. XIII, 18) распят, без чего, как мы знаем, не смог бы реализоваться замысел провидения. Видимый (манифестированный) план космоса решительно расходится с сокровенным: ведь справедливое воздаяние, непостижимое в этом мире, будет манифестировано только в будущем. Августин видит полное осуществление теодицеи только по завершении истории, когда праведники получат вечное блаженство, а грешники - вечные муки, т.е. в реализации принципа воздающей (разделяющей) справедливости. И хотя он не во всем согласен с Тертуллианом, радостно рисующим картины загробных мучений грешников и блаженства праведников в трактате "О зрелищах", его представление о Боге подчеркивает в Творце черты строгого Судии - это прежде всего Бог в аспекте справедливости. Такой образ стал каноническим.

Однако средневековая традиция знает не только карающего Бога, но и Бога милующего. Бог в аспекте абсолютного, безграничного милосердия выступает в еретических идеях апокатастасиса (всеобщего восстановления) у Оригена и Григория Нисского. Если справедливость различает, то милосердие уравнивает - в нем воплощается универсалистски-гуманистическая традиция в христианстве. Во всеобщем восстановлении Бог в конечном счете спасает всех грешников, даже величайшего из них - Сатану. Адский огонь - это не огонь возмездия (чувства, которое не присуще Богу), а огонь очищения. И даже страдания провинившихся выражают не божественное воздаяние за отступление от закона в этой жизни (ведь вечные муки неэквивалентны проступкам - согрешив во времени, тварь будет страдать в вечности), а боль от испепеляемого в человеке греха. Излечение тем болезненнее, чем тяжелее въевшийся в плоть недуг.

Правда, в доктринах Оригена и Григория Нисского всеобщее прощение мотивировано двумя разными основаниями: моральным и онтологическим. Моральный мотив - милосердие Божье ("Бог есть любовь"), онтологический - восстановление первоначального универсально-совершенного образа прачеловека (главная мысль трактата Григория Нисского "Об устроении человека). Здесь находит свое, конечно, неортодоксальное, но глубоко христианское выражение идея преображения всего строя бытия и соединения его с Богом. Прекрасным дополнением к этой в высшей степени милосердной идее могут служить слова Исаака Сирина: "Что такое сердце милующее? Возгорание сердца у человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умиляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-нибудь вреда, или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и очистились" [1].

1 Цит. по: Флоровский Г.В. Догмат и история. М., 1998. С. 190.

Но принцип различения, воплощенный в божественной справедливости, вновь специфическим образом выражается в августиновской доктрине предопределения, согласно которой Бог избирательно проявляет свою милость к человеку. В силу первородного греха (рес-catum originale) все люди представляют собой единую "массу греха", присоединяя к наследственному греху еще и свои собственные, и спасти человека из этого состояния может только божественная воля. Бог мог бы быть только справедливым - в этом случае он должен был бы осудить на погибель всех людей (они ее заслужили); но Он мог бы (как у Григория Нисского) быть только милосердным - и тогда спас бы в конце концов всех без исключения. В первом случае Он необходимо следовал бы закону равной правосудности грешников, что лишило бы Его возможности проявить свою волю; во втором - наоборот, Он перечеркнул бы принцип равного воздаяния за проступки и однозначно утвердил бы собственную суверенную волю, поставив свое высшее своеволие над любой легитимностью. Августин выбирает некую среднюю позицию: Бог спасает, но не всех, а только избранных. Божественное предвечное избрание некоторых спасенных представляет собой выражение не объективного закона и не рационального соображения, а дар благодати. В нем нет и не может быть ни заслуг самого человека, ни выражения какой-либо законосообразности. Августин находит нужный оборот для обозначения такого рода выбора - gratia gratis data (данная даром благодать). Только такой - незаслуженный и законосообразно немотивированный - дар может называться благодатным.

Чем же определяется выбор тех, а не других? Почему Господь одних спас, а других оставил? Может ли человек упрекнуть Бога в несправедливости - ведь спасенные, с точки зрения отца церкви, никакими своими усилиями этот дар не заслужили? Августин отводит эти упреки: мы не можем знать мотивов избирающей божественной воли, но в существовании их не имеем права сомневаться; если Бог спасает незаслуженно, то этим только проявляет свое милосердие и любовь (заслуженной милости и любви не бывает). И если из толпы осужденных законом Бог помилует нескольких, даже наугад, его произвольное решение нельзя будет считать несправедливым - ведь своим грехом человек нанес Богу оскорбление и нет никакой несправедливости в том, будет ли этот долг взыскан или прощен (De divers quaest. ad Simplic. I, 2, 16). Августин в учении о предопределении (благодати) выводит Бога за пределы всякой легитимности, определяемой человеческими мерами, ведь божественная воля не подчиняется никакому закону, а сама устанавливает законы (в этом случае суверенная божественная воля служит прообразом для свободного человеческого выбора).

Соотношение понятий "свободный выбор", "грех" и "благодать" оказывается в центре полемики Августина с пелагианами. Не вдаваясь в детали спора, который хорошо документирован [1], можно сделать следующее заключение: Августин в этот поздний период своего творчества все больше склоняется к отрицанию реального значения того свободного выбора, в котором ранее он видел основу моральной жизни человека. Вполне в духе и по букве апостола Павла он располагает человеческую волю в поле столкновения двух универсальных начал - греха и благодати: или это свобода от Бога и рабство в грехе или свобода от греха и рабство в Боге.

1 См. Гусейнов А.А. и Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987.

Человек по своей воле не в силах преодолеть грех, но если праведный благодатно избран, он, в свою очередь, не может отринуть спасающей благодати и даже не может пожелать этого (также и св. Максим говорит, что познавшие Бога "по благодатному причастию" уже не в состоянии отказаться от блаженства и возжелать зла, т.е. их "произволение становится безгрешным" [1]. Трудно сказать, что получает здесь более действенное выражение - доминанта благодати или природы, поскольку природа, которую восстанавливает благодать, исконно блага и сама является благодатным даром Бога. Для святых отцов всякая природа благодатна - еще Тертуллиан говорил о душе как по "естеству" своему христианке, и в этом смысле христианская моралистика не менее натуралистична, чем античная.

1 Творения преподобного Максима Исповедника. М., 1993. Кн. 2. Вопросоответы к Фалассию, 6.

В чем же по существу нравственный, а не только спасительный, смысл благодати? Благодать для Августина есть исполнение закона, но она конституирует особый род морально-законосообразной жизни, когда мы не только внешним образом (на уровне разумного осознания) признаем закон, но и добиваемся его внутреннего воспризнания, интериоризации. Греховная, разорванная воля сама по себе не может породить желание принять закон, сделать его предметом не только познания, но и любви. Добро должно нравиться человеку, стать объектом его желания - только в этом случае человеческая душа достигает цельности нравственной жизни, единства интеллекта и воли, знания и желания, теоретической и практической установки, рациональной и эмоциональной составляющей человека. Благодать не только приуготовляет добрую волю к принятию морального закона, но и "заставляет нежелающего" принять с любовью заповеди добра (Enchiridion 32). Господь своей волей делает то, на что человеческая воля неспособна - Он "может обращать порочные воли людей в благие, обращать какие Он захочет, когда захочет, где захочет" (Ibid. 32). Благодать превращает добродетель (моральный закон) в объект высокой страсти: "закон не исполнялся потому, что в душе не было любви (caritas), которая могла бы глубочайшей усладой удержать ум от стремления к греху, порожденного в нем наслаждением временными вещами" (De divers, quaest. 66). И даже если интенция к добру изнутри направляется божественной благодатью, такое глубинное желание добра воспринимается человеком как выражение его собственной воли (sua sponte). Поэтому "добрая воля есть дар Божий". Фактически речь идет о направленном преобразовании рассудочно-принудительного освоения морального-закона в спонтанное влечение к нему (у св. Максима, напротив, Господь только предлагает человеку свою помогающую благодать: "Ибо не рождает Дух воли не хотящей, но Он лишь желающую волю преобразует для обожения" [1].

1 Творения преподобного Максима Исповедника. М., 1993. Кн. 2. Вопросоответы к Фалассию, 6.

В некоторых чертах учение Августина о воле обнаруживает определенные параллели с волюнтативной доктриной Максима Исповедника: Августин также различает свободу, свободную волю (libertas, libera voluntas) и свободный выбор (liberum arbitrium). Свободный выбор сохраняется за душой всегда, не утрачиваясь даже в грехе, поскольку выражает двойственный статус человека, способность обращаться как к добру, так и к злу, раздвоение и колебание воли (делиберативная свобода). Это признак высокого, но все же несовершенного статуса человека (только возможность стать совершенным). Более соответствует человеческой природе способность "быть более свободной, чем в свободном выборе" (liberius libero arbitrio), т.е. не служить греху (De corrept. et grat. XI, 32), что достижимо только в жизни будущей. Действительная свобода - это свобода не склоняться ко злу, а такой истинно свободный выбор воли Августин определяет как "освобожденный" посредством благодати (Ibid. XI, 42), поскольку свободный выбор сам по себе может и не быть освобожденным (от греха). Свободная воля по сути есть синоним доброй воли (позднейшая идея Канта), т.е. она обретает однозначную ценностную характеристику. Августин настаивает на том, что по спасении праведники уже "не смогут грешить", т.е. их воля станет однозначно и необходимо доброй. Они утратят заместительный дар свободного выбора, навсегда утвердившись в добре. Фактически, они лишатся важнейшего качества своего морального сознания, но не пожалеют об этом: ведь выбор их воли всегда подразумевал желание лишь одного Блага, но их конечное, т.е. зависимое, бытие открывало перед ними множество частных благ, из которых надо было выбирать: "в глубине моего бунта дремало смирение" (А. Камю).

Августин - мыслитель переходной эпохи, и в его моральном учении своеобразно сочетаются традиции античной этики и новое христианское понимание смысла нравственной жизни. Он в полном объеме воспроизводит классическую систему четырех кардинальных добродетелей. Это прежде всего благоразумие, рассудительность - Августин использует термин "prudentia", чтобы подчеркнуть в этой важнейшей добродетели момент практической мудрости, жизненной значимости. Рассудительность предполагает различение вещей благих, вредных и нейтральных (De divers, quaest. 31 - стоическая формула), т.е. она связана с эмпирической реальностью. Но она же обращена и к вечной истине, соответствуя идее мудрости (sapientia). Вторая добродетель - мужество, твердость на стезе добродетели. Третья - умеренность, она подчиняет низшие способности души высшим, выражая "порядок и меру" их отношений. Наиболее универсальное моральное начало - это справедливость, добродетель воздаяния "каждому своего" (suum cuique). Она удерживает иерархический порядок и в космосе, и в душе, складывая все сущее из разнородных частей и гармонизируя их. Все четыре добродетели основаны на разумном постижении вещей и воплощаются в душевном строе субъекта, находя свое зримое выражение в нравственном образе жизни. Достаточно ли этих добродетелей для осуществления главной жизненной задачи религиозного человека - спасения? С одной стороны, Августин утверждает, что они дают человеку возможность "жить правильно и достойно" (De lib. arb. II, 12). Это соответствует уровню морального сознания. Но те же добродетели позволяют человеку "так управлять этой жалкой жизнью", что человек способен посредством их достичь жизни вечной (De Trin. XII, 21), следовательно, они оказываются средствами для достижения высшей цели, человеческого существования.

Августин присоединяет к античным самодостаточным добродетелям специфически христианские добродетели - веру, надежду и любовь. Правда, последние не только дополняют нравственную жизнь субъекта, но и создают в ней внутреннее напряжение, поскольку две столь различные этические системы, сохраняя свою самостоятельность, не могут непротиворечиво уживаться в одном сознании. Соединить их можно только через иерархию, соподчинение друг другу. Несомненно, для Августина как религиозного мыслителя четыре добродетели разума должны подчиняться добродетелям веры. Следуя словам ап. Павла "все, что не по вере, грех" (Рим., 14:23), он утверждает: "без веры воистину даже те дела, которые кажутся благими, превращаются в пороки" (Contra duas epist. pelag. Ill, 5).

Чтобы считаться добродетелями, человеческие деяния должны соотноситься с верой в истинного Бога, т.е. иметь специфическую, конфессионально ориентированную мотивацию ("живет правильно и мудро, поскольку живет, веруя"). Августин замечает, что названными четырьмя добродетелями как таковыми могут быть наделены и разбойники. Если же говорить о героях Рима (Сципионе, Фабии, Камилле), то и у них не было подлинной справедливости, ибо значение обязанностей оценивается не по делам, а по целям (Contra Jul. IV, 3). Но не только в этом ограниченность античных добродетелей - сами по себе они не могут спасти человека. Именно в этике Августина отчетливо артикулирована контраверсия античных традиций и библейского морального сознания. Для него моральность как таковая не может служить фундаментом спасения. Спасает не нравственный подвиг, а самоотдача в вере. И в этом смысле собственно человеческие усилия могут рассматриваться не только как избыточные, но и претенциозные - предпочтение отдается не аристократам духа, атлетам великой духовной битвы, а "нищим духом", которые в простоте души открываются для дел благодати. Здесь нет и не может быть личных заслуг человека и ему даже не нужно строить храм в своей душе - Езсподь сам призовет и наградит человека, чтобы в этом была Его, а не человеческая слава. Чистота морального эксперимента в душе христианина не должна искажаться субъективными привнесениями. Синергии божественного и человеческого у Августина быть не может, поскольку благодать действует не наряду и совместно с личной волей, а через личную волю как свой инструмент. И конфигурация добродетельного поступка не должна нести на себе формы этого инструментария.

Античная этика заслуг отступает перед христианской этикой благодати. Человеку может быть засчитано "в праведность" не упорство в добродетели и накопление заслуг, а сердечный порыв милосердия. Спонтанные движения души ставятся выше рассудочной моральной дисциплины: Августин приводит пример разбойника на кресте, который выразил внезапное сочувствие к мучениям Христа и тем был спасен, несмотря на то, что ранее ничем не заслужил этого. Но важнее любой нравственной заслуги даруемая Богом вера: "Как же случается, что люди, с самого детства одаренные умом, сдержанные, умеренные, по большей части преодолевшие свои страсти, презирающие алчность, отвергающие роскошь, продвинувшиеся на стезе и прочих добродетелей, находятся в таком положении, что им не может быть возвещена христианская благодать? Как они будут взывать к тому, в кого не верят?... Другие же, слабые умом, преданные порочным страстям, погрязшие в преступлениях и бесчестьи, так будут управляемы, что услышат, поверят, будут окрещены, вознесутся... Откуда они могут приобрести такие заслуги... что одни воспринимают и веруют, другие же - нет, а ведь это не во власти человека?" (De peccat. mer. et remiss. I, 22).

Моральная проблематика занимала еще одного крупнейшего деятеля католической церкви VI в. - папу Григория I, прозванного Великим. Правда, по масштабу своих дарований и по образованности он уступал Амвросию, не говоря уже об Августине, что не помешало ему создать в своих "Диалогах" целый жанр средневековой благочестивой литературы - агиографию (жития святых) - и самому позже стать персонажем уже других житий. Его произведения представляют популярное богословие и моралистику Средневековья. Это относится прежде всего к трактату "Моралия" - экзегетической проповеди на тему страданий Иова.

Григорий Великий вполне в духе средневекового аллегоризма видит в лицах Ветхого и Нового Завета моральные символы: Иов - праведность, его жена - похоть, сыновья и дочери - добродетели. Он перечисляет семь добродетелей, даров Духа - мудрость, интеллект, осмотрительность, мужество, знание, набожность, страх (Божий), присоединяя к ним еще три - веру, надежду, любовь. Правда, Григорий предупреждает, что семь добродетелей могут переходить в свою противоположность (например, мудрость приводит к гордыне), поэтому необходимо сопровождать их раскаянием, любовью и жертвой "всесожжения" - сжигания в нашем уме всего индивидуального (Moralia 1, 35). Семи добродетелям противопоставляются семь пороков.