Термин "утилитаризм" принадлежит английскому философу Джону Стюарту Миллю (1806-1873). Так называлось его основное морально-философское произведение - "Утилитаризм" (1863), в котором он систематизировал и обосновал основные положения, развитые его учителем, Джереми (Иеремия) Бентамом (1748-1832) в трактате "Введение в основание нравственности и законодательства" (1780, опубл. 1789). Благодаря Миллю именно под этим названием он вошел в историю этики как особая разновидность моральной теории, в которой мораль основывается на принципе пользы. Утилитаризм (от лат. utilitas - польза) и означает теорию пользы, точку зрения, основанную на пользе.

Джереми Вентам. Ранний, или классический, утилитаризм предложил моральную теорию, в которой, так же как это было у французских материалистов (в частности, у Гельвеция), этика непосредственно опирается на антропологию. Так, по Бентаму, удовольствия и страдание суть основополагающие природные принципы человеческой жизни. Мораль, право и государство должны строиться в соответствии с этим природным началом. Для социальных институтов Бентам обобщенно обозначает это начало как принцип полезности, или величайшего (возможного) счастья или благоденствия. В развернутой форме он утверждает "величайшее счастье всех тех, о чьем интересе идет дело, истинной и должной целью человеческого действия", целью "во всех отношениях желательной", а также "целью человеческого действия во всех положениях, и особенно в положении должностного лица или собрания должностных лиц, пользующихся правительственной властью" [1]. Формулировка принципа пользы не принадлежит Бентаму, и он никогда не приписывал ее себе. Она проходит через весь XVIII в., начиная с Ф. Хатчесона [2], и встречается у Ч. Беккария, Д. Пристли, К. Гельвеция и др. Однако именно Бентам придал ей принципиальное значение для построения теории морали. Бентам рассматривал ее не только как описательный и объяснительный принцип нравственности, но и как основополагающее этико-нормативное начало: принцип полезности задает главный критерий оценки действий.

1 Бентам И. Введение в основание нравственности и законодательства / Пер., предисл., примеч. Б.Г. Капустина. М., 1998. С. 9.
2 У Хатчесона эта формулировка имеет следующий вид: "То действие является наилучшим, которое обеспечивает самое большое счастье для наибольшего числа людей" (Хатчесон Ф. Исследование о происхождении наших идей красоты и добродетели [II, III, VIII] // Ф. Хатчесон, Д. Юм, А. Смит. Эстетика. М., 1973. С. 174). Впоследствии многие комментаторы, в том числе Г. Сиджвик, а вслед за ним и Дж. Ролз, необоснованно рассматривали Хатчесона в качестве зачинателя утилитаризма. Идея этого принципа хотя и не в сформулированном, но развернутом виде встречается уже у Цицерона (Цицерон. Об обязанностях [III, VI, 26] // Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М., 1993. С. 129-131).

Все люди, согласно Бентаму, стремятся к удовлетворению своих желаний. Счастье, или польза заключается в удовольствии, но при отсутствии страдания, т.е. счастье заключается в чистом, длительном и непрерывном удовольствии. И удовольствие, и польза понимались Бентамом предельно широко: наслаждение - это всякие наслаждения, в том числе чувственные, польза - всякая польза, в том числе выгода. Бентам безусловно "генерализировал" принцип полезности, полагая, что он обобщает все известные принципы морали. Приведя девять различных принципов, отстаивавшихся в моральной философии XVIII в., Бентам замечает: "Фразы различны, но принцип один и тот же" [1].

Соединением добродетели и пользы, а также, как это видно из развернутой формулировки принципа полезности, морали и политики Бентам серьезно покушался на устойчивые стереотипы морального сознания и этики, а именно на то, что добродетель противоположна пользе и что в политике и в морали основополагающие принципы различны. Однако Бентам придерживался представления о цельности ценностной сферы и рассматривал антитезу добродетели и пользы как результат смутного понимания как одного, так и другого. Как выразил это русский последователь Бентама Н.Г. Чернышевский (1828-1889), различия между пользой и добром носят лишь количественный характер: польза - превосходная степень удовольствия, добро - превосходная степень пользы [2]. Поэтому для Бентама при правильном понимании блага нет существенной разницы между удовольствием, пользой, добродетелью и счастьем: это разные слова для обозначения одного и того же.

1 Бентам И. Введение в основание нравственности и законодательства // Указ. соч. С. 23.
2 См.: Чернышевский Н.Г. Антропологический принцип в философии // Чернышевский Н.Г. Избр. филос. соч. М., 1951. Т. 3. С. 247-249.

Польза - обобщающее понятие, но проверить, является ли определенное действие человека или мера правительства нравственной, или полезной, или доброй, мы реально можем, лишь исследуя в какой степени оно содействовало повышению количества и качества удовольствия людей. Поэтому, приведя реестр основных удовольствий и страданий человека и дав их классификацию, Бентам посвятил специальную главу возможности измерения удовольствий и страданий. Но если в этом он продолжал традиции английской моральной философии, то в анализе различных случаев моральной оценки на основе сопоставления мотива и результата (причем не только по критерию положительный - отрицательный, но и по их качественно-ценностному разнообразию) [1] Бентаму принадлежит несомненный приоритет.

1 См.: Бентам И. Введение в основание нравственности и законодательства // Указ. соч. Гл. XI.

Джон Стюарт Милль придал утилитаризму статус концепции, не только выступив с опровержением многочисленных критиков учения Бентама, но и сформулировав позиции утилитаризма по отношению к априоризму и интуитивизму, в частности, как они были выражены Кантом и его английскими последователями.

В продолжение той линии в моральной философии, которая идет от Аристотеля и Эпикура, и в противовес кантианству - Милль выводит мораль из того, что составляет конечную (высшую) цель человека. Все люди стремятся к удовлетворению своих желаний, и счастье, или польза заключаются в чистом, длительном и непрерывном удовольствии. При этом утилитаризм - это теория, направленная против эгоизма, т.е. против такой точки зрения, согласно которой добро заключается в удовлетворении человеком личного интереса. Приемлемость или неприемлемость в каждом конкретном случае получаемого удовольствия или выгоды определяется тем, содействуют ли они достижению высшей цели, т.е. общему счастью. На этом же основываются определения (оценки) явлений и событий как хороших или дурных.

Соответственно, мораль определяется Миллем как "такие правила для руководства человеку в его поступках, через соблюдение которых доставляется всему человечеству существование наиболее свободное от страданий и наивозможно богатое наслаждениями" [2].

2 Миллъ Дж.С. Утилитарианизм. О свободе: 3-е изд. СПб., 1900. С. 107.

В полемике с критиками утилитаризма Милль проясняет принцип пользы. Польза действительно заключается в счастье. Но это не личное, а общее счастье: от личности требуется не стремиться к собственному счастью, а содействовать счастью других людей. Такого рода требования имеют смысл. Поскольку было бы наивным уповать на достижение всеобщего счастья и даже счастья значительной части людей, принцип пользы на самом деле предполагает (и предполагает в первую очередь) стремление человека к устранению и уменьшению несчастья. А это уже вполне реалистичная цель.

Провозглашая общее благо как высший принцип нравственности, Милль, как и его предшественник Бентам, подчеркивал, что человек должен, имея в виду высший нравственный принцип, стремиться обеспечить хотя бы свое частное благо. Вполне в духе протестантской этики тем самым предполагается, что человек должен исполнить в первую очередь свое профессиональное и социальное предназначение; но исполнить его с чистыми руками, по совести - добродетельно. Соответственно Милль решал и проблему добродетели: хотя добродетель может восприниматься индивидом как благо само по себе, она не является целью самой по себе, а есть лишь средство для ее достижения. "Человек не имеет ни малейшего побуждения, ни малейшего желания быть добродетельным: добродетель возбуждает его желание только потому, что составляет средство получить наслаждение и, в особенности, устранить страдание..." [1]. Добродетель ценна не сама по себе, а как средство для достижения счастья или как часть счастья.

1 Милль Дж.С. Утилитарианизм. О свободе. Там же. С. 148.

Уровни нравственности. Главный моральный принцип утилитаризма конкретизируется в менее общих принципах второго уровня. И если брать моральные обязанности человека, то каждая из них соотнесена с второстепенными принципами. Эти принципы не менее значимы, чем главный принцип, и степень их обязательности такая же, как у главного принципа. Структура морали у Милля задается иерархией главного принципа (принципа пользы) и производных, или второстепенных принципов, которыми, собственно, и руководствуется человек в конкретных поступках. Таковы, например, принцип справедливости, правила "не вреди", "противодействуй несчастью", "соблюдай интересы ближних"; сюда же, можно отнести заповеди Декалога. На практике люди обходятся второстепенными принципами и нередко даже понятия не имеют о существовании главного принципа. Однако в случае конфликта между различными второстепенными принципами роль общего основания для его разрешения играет главный принцип.

Милль не объяснил механизма этого разрешения, однако, по логике Милля, моральный выбор и оценка должны осуществляться посредством определения предпочтительных с точки зрения принципа пользы удовольствий. Этот способ отвечает следующему правилу: "Если все или почти все, испытавшие два какие-либо удовольствия, отдают решительное предпочтение одному из них, и к этому предпочтению не примешиваются чувства какой-либо нравственной обязанности, то это удовольствие и будет более ценное, чем другие" [1]. Иными словами, надежным основанием для качественной характеристики удовольствий, определения того, какое из них наиболее ценно, является общее мнение или, в случае разногласий, мнение большинства тех, кто испытал на себе разные удовольствия. Однако на вопрос о том, как происходит выявление этого доминирующего мнения, Милль не дает ответа.

Другим основанием нравственного выбора при принятии человеком решения и совершении поступка является содействие благу. На такой основе Милль с готовностью признает и принимает категорический императив Канта, - но с определенным добавлением: "мы должны руководиться в наших поступках таким правилом, которое могут признать все разумные существа с пользой для их коллективного интереса" [2]. Милль так развивает кантовскую формулу с единственной целью - предотвратить возможные эгоистические интерпретации категорического императива, логически вполне возможные при одностороннем восприятии Канта. Однако вместе с тем Милль признает, что человеку редко приходится действовать именно в направлении общественной пользы: не у всех есть материальные возможности предпринимать крупномасштабные благотворительные проекты; не так часто возникает опасность для отечества, чтобы можно было индивидуальными усилиями оградить его благополучие. Так что в результате Милль, как и Бентам, считает, что люди как правило стремятся к личной пользе, и всеобщее благо слагается из стремлений различных людей реализовать свой частный интерес. Общее благо оказывается суммарным итогом частных благ.

1 Милль Дж.С. Утилитарианизм. О свободе. С. 101.
2 Там же. С. 173.

Требование соблюдения прав людей конкретизируется Миллем в учении о справедливости. Милль предлагает такое понятие справедливости, сущность которого задается понятием права. Справедливость, считает он, заключается в сохранении status quo (существующего положения вещей). Со справедливостью связаны требования - благодарности: всем отвечай добром на добро; возмездия (или наказания): всем воздавай по заслугам; и беспристрастности: отвечая как на добро, так и на зло, не взирай на лица. Все они также должны приниматься во внимание человеком при осуществлении выбора и совершении поступка.

Важная теоретическая дилемма, определившая развитие утилитаризма в XX в., касается оснований оценки поступков. Согласно классическому утилитаризму, как он был сформулирован Бентамом и развит Миллем, оценка поступка должна основываться на результатах действия, причем действия, взятого автономно, как отдельно осуществленного акта. Но в интерпретации Милля к этому не сводятся основания оценки: соблюдение прав других людей также допустимо рассматривать в качестве одного из результатов действия. Строго говоря, права человека выступают некоторым стандартом, выполнение которого вменяется каждому человеку в обязанность. Более того, каждое действие должно в конечном счете соотноситься с принципом пользы, и этот принцип - тоже определенный стандарт для оценки поступков. Таким образом, перед нами два типа оснований оценки: результат, к которому привел поступок, и стандарт, или правило, которому поступок должен соответствовать.

Развитие утилитаризма: от классического к современному. Развитие утилитаристской мысли в XX в. шло по нескольким направлениям. Во-первых, развернулась работа над точным определением понятия "полезность", которое по-разному понималось отцами-основателями течения. Бентамовский вариант понимания ключевого утилитаристского блага основывался на его гедонистическом прочтении: полезно все то, что способствует максимизации удовольствия. Недостатком такого подхода является его неразрывная связь с наивно-гедонистическим пониманием человеческого сознания и поведения. Гедонистическая теория мотивации упрощенно трактует истоки большинства человеческих поступков, сводя, к примеру, любую жертвенность к стремлению к наслаждению, а всякое самоограничение к проявлению себялюбия. Понятие "удовольствие" не является достаточно проясненным и для корректного теоретического использования и, особенно, для формализации в процессе утилитаристских расчетов. Поэтому в XX в. оно постепенно вытесняется из утилитаризма. Вместо удовольствия количественную меру полезности начинают определять через удовлетворение предпочтений, что устраняет необходимость обсуждать вопрос о том, каковы субъективно-психологические корреляты полезности.

Наряду с введением простых и операциональных определений полезности некоторые утилитаристы стремятся ввести механизм ограниченного рационального отбора предпочтений, позволяющий приписывать разный индекс полезности их удовлетворению. Степень жесткости и направленность работы этого механизма могут серьезным образом различаться. Первый вариант предполагает оценку случайных актуальных предпочтений на основе их сравнения с "хорошо информированными" предпочтениями [1]. Второй вариант, следующий эвдемонистическому утилитаризму Дж.С. Милля, предполагает, что можно рационально обосновать предпочтение так называемых "высших" удовольствий. Джон Дж. Смарт (John J. Smart, 1920), один из современных адептов утилитаризма, приводит следующий набор аргументов: во-первых, эти удовольствия расширяют общую чувствительность и восприимчивость человека, во-вторых, они дают меньше негативных последствий, в-третьих, они имеют значительный вес, поскольку в утилитаристских калькуляциях следует учитывать не только удовлетворенность людей некоторым состоянием, но и их удовлетворенность перспективой удовлетворенности [2].

1 См.: Brandt Я The Theory of the Good and the Right. Oxford, 1979.
2 Smart J.J. An Outline of a System of Utilitarian Ethics // Smart J.J., Williams B.O. Utilitarianism: For and Against. Cambridge, 1973. P. 12-27.

Кроме проблемы определения полезности в современной утилитаристской мысли дискутируется вопрос о том, что именно должно проходить через тест на максимизацию полезности: действия и их последствия, нравственные нормы, мотивы, черты характера или общественные институты? Считается, что до Генри Сиджвика (Henry Sidgwick, 1838-1900) различие подходов, возникающих вследствие разных ответов на этот вопрос, отчетливо не осознавалось. Однако в настоящий момент границы между ними достаточно определенны, а различие активно обсуждается.

Первый подход получил название "прямого утилитаризма", в качестве синонима используется понятие "утилитаризм действий" (яркий представитель - Дж. Смарт). Критерием нравственной правильности определенного поступка в данном случае считается его способность приводить к таким последствиям, которые в наибольшей степени максимизируют совокупную или среднюю полезность.

Другой подход предполагается "косвенным утилитаризмом", представители которого по ряду причин отказываются проводить через тест на максимизацию полезности последствия конкретных действий. В качестве оснований для отказа могут выступать: а) сложность анализа последствий отдельных поступков в конкретных ситуациях, б) неспособность индивидов сохранять эмоциональное равновесие и беспристрастность в ходе подобного анализа, в) опасные последствия "утилитаризма действия" для координации деятельности между людьми, сохранения общественного порядка и солидарности. Так, отдельная кража при "беспристрастно благожелательном" распределении украденного может дать очень хорошие результаты в отношении совокупной удовлетворенности или благосостояния затронутых ею сторон. Однако признание условности запрета на воровство, вытекающее из одобрения отдельной кражи, ведет к катастрофическим последствиям в том же самом отношении.

Аргументация против "утилитаризма действия" порождает два варианта "косвенного утилитаризма", имеющих разную распространенность: "утилитаризм мотивов" и "утилитаризм правил". В последнем, более влиятельном, варианте утилитаристской моральной философии главным предметом поиска является наиболее удачный в отношении максимизации полезности этический кодекс. По Р. Брандту (1910-1997), он должен включать набор правил поведения, достаточно простой, чтобы его можно было легко изучить, и набор эффективных процедур для решения конфликтов между нормативными положениями [1].

Некоторые мыслители пытаются показать ложность дихотомии двух типов утилитаризма. Так, с точки зрения Ричарда Хэара (1919- 2002), их противостояние снимается с помощью разграничения между "критическим" и "интуитивным" уровнями морального мышления. Второй уровень - уровень непосредственных нравственных решений - должен полагаться на "готовые", созданные опытом поколений моральные принципы. Однако рациональная критика, снимающая конфликты нормативных предписаний, должна строиться по образцу "утилитаризма действий" [2].

Третьим направлением развития утилитаризма в XX в. является разработка способов суммирования полезности (о чем см. в § 3).

1 Brandt И The Theory of the Good and the Right. Oxford, 1979.
2 Hare R..M. Moral Thinking. Its Levels, Method, and Point. Oxford, 1981. P. 39-43.

Эволюционный подход в этике непосредственно связан с эволюционной научной теорией. В духе научного эволюционизма эволюционная этика рассматривает мораль в качестве момента в развитии природной (биологической) эволюции, коренящейся в самой природе человека. На этой основе он формулирует и основной нормативный принцип морали: морально положительно то, что способствует жизни в ее наиболее полных выражениях.

Эволюционный подход в этике был разработан английским философом Гербертом Спенсером (1820-1903) как приложение более общего и синтетического эволюционного метода к этике. Параллельно со Спенсером эволюционная теория получила развитие, причем эмпирически более пространно обоснованное, у Чарльза Дарвина (1809-1882). Дарвин специально посвятил проблемам морали и ее возникновения две главы своего двухтомного произведения "Происхождение человека и половой отбор" (1871). В них положение о природных, биологических предпосылках морали выводятся из эволюционной теории. Фактически Дарвин не открыл ничего нового в содержании морали. Но он предложил естественно-научное обоснование философских идей, касающихся морали и воспринятых из эмпиризма и этического сентиментализма - главным образом, Д. Юма, А. Смита. В собственно этическом содержании своей концепции происхождения морали он нисколько не выходит за рамки, заданные этими мыслителями.

Основные идеи Дарвина относительно условий развития и существования морали, развитые затем эволюционной этикой, заключаются в следующем. 1) Общество существует благодаря социальным инстинктам, которые человек (как и любые социальные животные) удовлетворяет в обществе себе подобных; отсюда вытекают и симпатия, и услуги, которые оказываются ближним. Дарвин добавляет - и с этической точки зрения это очень важно - что услуги у животных "ни в коем случае не распространяются на всех особей данного вида и ограничиваются членами одной и той же общины" [1]. 2) Социальный инстинкт преобразуется в нравственность благодаря высокому развитию душевных способностей. Не только инстинкты, но и возникающие на их основе "образы всех прошлых действий и любовь" выполняют контролирующую роль, побуждая человека к поступкам, направленным на поддержание социальной жизни, и препятствуя доминированию каких-либо иных инстинктов над социальными. 3) У человека сильнейшим фактором поведения стала речь, благодаря которой оказалось возможным формулировать требования общественного мнения. Но и здесь одобрение и неодобрение определенных поступков покоится на симпатиях, непосредственно обусловленных общественным инстинктом. 4) Социальный инстинкт и естественная симпатия укрепляются привычкой.

1 Дарвин Ч. Происхождение человека и половой отбор. СПб., 1991. С. 93.

Эволюционная этика прошла больше чем за полтора столетия несколько этапов, каждый из которых был связан с определенными достижениями в биологии. Это - социальный дарвинизм - этика и социальная теория, основанные на дарвиновском учении о видовом отборе; этика, сориентированная на этологию - науку о поведении животных, и социобиология - этическая и социальная теория, базирующиеся на достижениях в области эволюционной генетики. Главное, что объединяет все биологистские концепции морали, старые и новые, заключается в утверждении о том, что человечество в своем становлении пережило групповой отбор на моральность. Мораль возникает на основе природы, и предзаданные природой способности закрепляются и получают развитие с помощью социальных механизмов (к которым следует отнести и способности к обучению и воспроизведению).

Этический эволюционизм. Герберт Спенсер. В середине XIX в. Спенсер принялся за грандиозный проект создания системы "синтетической философии". Сформулировав основные принципы своей философии, Спенсер приложил их к различным частным наукам - биологии, психологии, социологии, педагогике, а также этике. Каждую из этих сфер знания Спенсер рассматривает в отдельном довольно объемном произведении, некоторые из них состоят из двух томов. Основное произведение Спенсера, посвященное морали - "Основания этики" (в 2 т., 1892-1893), в которое включены увидевшие свет ранее: "Данные этики" (1879) и "Справедливость" (1891).

Труд Спенсера обширен и носит систематический характер. По кругу обсуждаемых проблем Спенсер вполне вписывается в теоретический контекст своего времени, затрагивает практически все проблемы, обсуждавшиеся в этике того времени. Однако при построении своей этической теории он предпринимает своеобразный методологический ход, который заключается в том, что мораль рассматривается в непосредственной связи с поведением как его ценностная характеристика. "Наилучшее поведение есть то, которое приводит к наибольшей продолжительности, широте и полноте жизни" [1], а "конечной нравственной целью" является удовольствие, или счастье [2]. С этой точки зрения, мораль присуща не только человеку, но и животным.

1 [Спенсер Г.] Соч: Герберта Спенсера. Основания этики [§ 246]. Т. II. СПб., 1899. С. 5.
2 Там же [§ 16]. Т. I. С. 30.

В целом она является результатом эволюции жизни, своеобразным инструментом, выработанным в процессе эволюции для регулирования поведения и разрешения конфликтов, возникающих между частными и общими стремлениями, в частности, между эгоизмом и альтруизмом. Поскольку и эгоизм, и альтруизм развиваются в ходе эволюции, ни один из этих принципов не должен переоцениваться в ущерб другому. Прогрессивное общественное развитие в конечном счете ведет к снятию противоречий между частным и общим, индивидуальным и видовым и гармонизации эгоизма и альтруизма [1].

1 [Спенсер Г.] Соч. Герберта Спенсера. Основания этики [§ 81]. Т. I. С. 146.

Социобиология. В видоизмененной форме современные биологистские теории морали принимают все постулаты классического эволюционизма, главный из которых заключается в том, что человечество проходило в своем становлении групповой отбор и на моральность, в частности, альтруизм. В XX в. благодаря достижениям эволюционной генетики и этологии был высказан ряд идей и концепций, позволивших показать биологическую обусловленность, эволюционную предзаданность человеческого поведения, в том числе и морали. Если классическая эволюционная этика (Г. Спенсер, К. Кесслер, П.А. Кропоткин, Дж. Хаксли, др.) говорила о качестве необходимых для выживания или размножения особей или группы, которые отбираются в ходе эволюции, а этология (Ч.О. Уитмен, К. Лоренц, Н. Тинберген и др.), исходя из генетической обусловленности поведения животных и человека, стремится к тщательному, детальному изучению психофизиологических механизмов поведения, то в социобиологии (Э. Уилсон, М. Рьюз, В.П. Эфроимсон, др.) были предприняты попытки раскрыть конкретные генетические механизмы поведения.

Эти механизмы, объясняющие процесс эволюционного отбора, выражены в нескольких концепциях.

1. Согласно классической эволюционной теории, механизмы приспособляемости сориентированы на выживание особи, а не вида; при способности особи к выживанию в выигрыше оказывается и вид в целом. Однако положение об индивидуальной приспособляемости плохо согласовывалось с многократно наблюдавшимися фактами помощи, даже жертвенной помощи у животных. Некоторые эволюционисты стали рассматривать взаимную помощь как реальный фактор эволюции. Русский мыслитель П.А. Кропоткин (1842-1921) вполне в духе классического эволюционизма рассматривал взаимопомощь как основной фактор эволюции: "Общительная сторона животной жизни играет гораздо большую роль в жизни природы, чем взаимное истребление... Взаимопомощь - преобладающий фактор природы" [1].
   По мнению же У.Д. Гамильтона (1936-2000 [2]), приспособляемость особи, безусловно, имеет место, однако она подчинена приспособляемости родичей, т.е. совокупной приспособляемости, на которую и направлен естественный отбор [3]. Эта приспособляемость обусловлена не выживанием особи, а сохранением соответствующего набора генов, носителем которого является группа родичей. Некоторая особь жертвует собою ради родных, поскольку половина от ее набора генов содержится у ее братьев и сестер, четверть - у братьев и сестер родителей, восьмая часть - у двоюродных братьев и сестер. Таким образом, проясняется смысл того, что эволюционисты называют альтруизмом: это такое индивидуальное поведение, которое увеличивает возможности приспособления и размножения родственной группы, при том что соответствующие шансы индивида могут уменьшиться.
   Речь идет о приспособляемости не группы вообще, но группы родичей. Иными словами необходимо различать, как настаивают многие социобиологи и этологи, групповой отбор и отбор родичей. Так, русский генетик В.П. Эфроимсон (1908-1989) в статье "Родословная альтруизма" говорит о групповом отборе, продолжая традиции популяционной теории эволюции [4]. С позиций эволюционной генетики он делает вывод, что происходит отбор на альтруистичность: выживают те группы, у индивидов которых появляется и закрепляется генетическая структура, определяющая альтруистическое - помогающее, самоотверженное, жертвенное - поведение. Эта концепция вполне подпадает под идею совокупной приспособляемости, однако она не отвечает генетическому содержанию теории, на этой идее основанной. К примеру, особь, обладающая "геном альтруизма", жертвует собой, обеспечивая приспособляемость своих родичей, в большей или меньшей степени обладающих этим геном; однако это не исключает возможности того, что в данной группе есть особи с "геном альтруизма", которые будут пользоваться "альтруистами", обеспечивая себе лучшие возможности для выживания и размножения, а носители "альтруистического гена", таким образом, оказываются подверженными большему риску.
   1 Кропоткин П.А. Этика. Т. 1. Происхождение и развитие нравственности // Кропоткин П.А. Этика. М., 1991. С. 32.
   2 О У. Гамильтоне см. www.unifr.ch/biol/ecology/hamilton/hamilton.html.
   3 Hamilton W.D. The Genetical Evolution of Social Behavior // The Journal of Theoretical Biology. 1964, No. 7. P. 1-16.
   4 Эфроимсон В.П. Родословная альтруизма (Этика с позиций эволюционной генетики человека) // Эфроимсон В.П. Гениальность и генетика. М., 1998. С. 446-449.
2. Американский зоолог Р. Доукинс (1941 [1]) выдвинул концепцию "эгоистического гена" в одноименной книге (1976) [2]. Эта концепция позволяет дать альтернативную интерпретацию теории совокупной приспособленности. Последняя относится исключительно к группе родичей, но при этом основным "агентом" отбора в процессе эволюции выступает не популяция, не группа, а некоторый набор генов, характерный для данной родственной группы. Особь является, по словам самого Доукинса, машиной для выживания гена. Альтруизм на уровне индивидуального поведения оборачивается генетическим эгоизмом и как таковой превращается в видимость. Важно отметить, что более техническое, с генетико-теоретической точки зрения, уточнение в интерпретации проблемы альтруизма размывает, если не снимает саму проблему. Коль скоро поведение рассматривается не как поведение личности, но всего лишь как имперсональная реализация генетического набора, какое-либо предположение о морали теряет смысл.
3. Помогающее поведение как внутри группы, так и между представителями разных, т.е. неродственных групп, а также между представителями различных видов получает объяснение благодаря еще одной концепции, которую выдвинул Р.Л. Триверс (1943 [3]) и которая получила название взаимного альтруизма [4]. Суть ее ясна из названия: одна особь оказывает содействие другой, полагая, что в свою очередь ей отплатят тем же. Здесь также возникает проблема этологического характера - как сохранять равновесие, какие могут быть гарантии против обманщиков. Как показывают наблюдения, есть некие данные, позволяющие животным судить о намерениях и целях "контрагентов" и вести себя либо кооперативно, либо конкурентно.
   1 О Р. Доукинсе см. www.world-of-dawkins.com/default.html.
   2 Доукинс Р. Эгоистический ген. М., 1993.
   3 О Р. Триверсе см. anthro.rutgers.edu/faculty/trivers.shtml; www.unifr.ch/biol/ ecology/hamilton/hamilton/ trivers.html.
   4 Trivers R.L. The Evolution of Reciprocal Altruism // The Sociobiological Debate: Readings on the Ethical & Scientific Issues Concerning Sociobiology / Ed. by A. Caplan. New York, 1978. P. 213-226.
   Хотя взаимный альтруизм, как он воспринимается с эволюционной точки зрения, близок скорее обмену услугами, чем альтруизму в этическом понимании, это не просто обмен, ибо потери и приобретения (понимаемые как понижение и повышение шансов соответствующих геноформ на сохранение и распространение) альтруиста, отнюдь не пропорциональны, не сбалансированы. Причем при внутригрупповой взаимопомощи непропорциональность увеличивается по мере увеличения возраста альтруиста и реципиента.
   Из сказанного нельзя еще сделать вывода о том, как социобиологи понимают биологический фактор морали, социального поведения в целом. Б.П. Эфроимсон в упоминавшейся статье стремился показать, что закрепляющиеся в процессе отбора эволюционно-генетические механизмы лежат в основе почти всех проявлений морали: альтруизма (и не только эволюционно истолкованного), заботы, помощи, самоотверженности, чувства долга, совестливости, благородства, даже однолюбия и почитания девственности до замужества. Американский биолог Э. Уилсон (19291) в 1970-е годы, когда он выступил с идеей социобиологии человека, высказывал предположения о возможности установления действительно биологической основы морали. Однако со временем он уточнил свой взгляд на этот счет таким образом, что социальное поведение не следует сводить к анатомии человека, оно развивается "в тандеме" с анатомией, и "моральные суждения не являются свойствами молекул" [2].
4. Попытка раскрыть определяющие факторы мышления и поведения человека предпринимается в концепции "эпигенетических правил" (Ч. Ламсден [3], Э. Уилсон), или, точнее, механизмов, возникающих в психике человека и имеющих соответствующий физический субстрат в мозге, в процессе и в результате взаимодействия организма и среды. Эпигенетические правила делятся на два класса: во-первых, автоматические процессы, опосредствующие связи между ощущениями и восприятиями, и, во-вторых, процессы, возникающие внутри и по поводу восприятий и оперирующие данными культуры. "Мораль, - пишут М. Рьюз и Э. Уилсон, - зашифрована в эпигенетических правилах и прежде всего, во вторичных... Как сущность, так и форма этих правил управляются механизмами, порождающими альтруизм" и кооперацию, "и чувства обязанности, которые мы испытываем но отношению к членам нашей семьи" [4]. Иными словами, речь идет о том, что среда, в том числе социальная среда, оказывается фактором формирования органических и функциональных структур, в частности тех, что ответственны за моральное поведение.

1 О Э. Уилсоне см. dni'.metrokc.gov/swd/naturalconnections/ed\vaid_wilson_bio.htm.
2 Рьюз М., Угслсон Э. Дарвинизм и этика // Вопросы философии. 1987. № 1. С. 100, 104.
3 О (CharlesJ.Lumsden) см. www.ct.heise.de/tp/english/special/krea/2330/sl.html.
4 Рьюз М., Уилсон Э. Указ. соч. С. 99, 100.

Таким образом социобиологи снимают обращенные к ним упреки в генетическом детерминизме.

Теоретическая значимость эволюционно-генетического изучения поведения человека несомненна. Однако эволюционизм в построении теории морали ограничивается общеантропологическими определениями человека и сводит мораль к адаптивному поведению, при котором сознательность и способность к саморегуляции, столь существенные для морали, не получают объяснения и адекватного выражения.

Прагматизм (от греч. ???, pragma - действие) представляет собой направление в философии, в частности моральной, получившее наибольшее распространение в США; его справедливо называют "американской философией". Прагматизм возникает благодаря Ч. Пирсу (1839-1914); он ввел термин "прагматизм" в статье "Как сделать наши идеи ясными" (1878). В этой же статье была предложена методология исследования, обозначенная впоследствии как принцип Пирса, который говорит в том, что при рассмотрении какого-либо предмета наблюдателю или исследователю следует выяснить, какие ощущения этот предмет у него вызывает и какие практические эффекты могут из этого последовать. Прагматистский метод устанавливает, что значение любого утверждения определяется тем способом действия (поведения), который из него вытекает [1].

1 См.: Джеймс У. Прагматизм / Пер. П.С. Юшкевича // Джеймс У. Воля к вере / Общ. ред. П.С. Гуревича. 1997. С. 225.

Подлинное признание прагматистский метод получил спустя двадцать лет благодаря одному из выступлений У. Джеймса (1842- 1910) и последовавших за ним публикаций. Им, а впоследствии Джоном Дьюи (1859-1952) были сформулированы основные положения моральной философии прагматизма. Метод прагматизма не придает какого-либо значения первопринципам и прямо ориентирует на практические выводы. Это очевидно проявилось в инструментальной трактовке прагматизмом истины, под которой понимается любое представление, которое способствует экономизации деятельности, организации опыта и согласованию нового опыта со старым.

Уильям Джеймс получил известность не только как философ, но и как психолог. Во всех своих работах он так или иначе затрагивает отдельные вопросы морали. Это касается и самого знаменитого его произведения - "Прагматизм" (полное название - "Прагматизм. Новое название для некоторых старых методов мышления. Популярные лекции по философии", 1907), и "Принципов психологии" (1890), и "Многообразия религиозного опыта" (1910). Джеймсу принадлежит и статья "Этическая философия и моральная жизнь", которая вошла в его сборник "Воля к вере и другие очерки популярной философии" (1870-1890). Она дает цельное представление о его философско-этической позиции.

Прагматизм в целом лежит в русле той традиции, которая восходит к утилитаризму и эволюционизму [1] (при определенном взгляде они ассоциируются одним словом - позитивизм), т.е. согласно прагматизму, источник, или предпосылка морали имеет земную основу. Это - потребности и отношения людей. Однако в вопросе о природе моральных понятий Джеймс в полемике с утилитаризмом, социальным утопизмом и эволюционизмом утверждал наличие в человеческой природе предрасположенности к идеальному как таковому, отличному от приятного и полезного. У людей имеются разные нравственные идеалы, говорит Джеймс, но не все они могут быть выведены из стремления человека получать удовольствие и избегать страдания.

1 См. статьи У. Джеймса в сб. "Воля к вере" - "Великие люди и среда" и "Значение индивидов" (Указ. соч. С. 138-167).

В этом Джеймс солидаризируется с интуиционистами, хотя в отличие от интуиционистов, многие из которых выводили моральные представления из априорных представлений человека или некой изначальной способности, Джеймс полагал, что моральный мир - это порождение сознания человека, причем сознание Джеймс понимал как непременно опосредствованное практикой, деятельностью. Добро, как и истина, должны восприниматься кем-то в качестве таковых; добро должно чувствоваться, истина - мыслиться. Ценностные понятия должны быть актуализированы чувствующим сознанием, соотнесены с реальной практикой индивида, чтобы стать реальными. Вне сознания ценностных понятий нет. Сам факт их существования и тем более их содержание обусловлены наличием "чувствующего существа" - человека, способного отличать благо от зла, исходя из своих предпочтений и независимо от внешних обязанностей. Другое дело, что в субъективном плане люди, дискутирующие по вопросам добра и зла, "представляют себе абстрактный моральный порядок, заключающий в себе объективную истину", и каждый старается доказать в споре, что он ближе к этому порядку [1].

Таким образом, моральные понятия ("добро", "зло", "обязанность") не обозначают, по Джеймсу, "абсолютных сущностей" и не отражают умозрительные, возвышающиеся над всем законы, но являются объектами чувства и желания. Так же и нет никаких обязанностей самих по себе, или обязанностей, вытекающих из наличия некоего высшего мыслителя, например Бога, или некоего высшего закона, например, космического. Обязанность, утверждает Джеймс, всегда существует как ответ на реальное требование. Что это за требование, и каков его источник? Отвечая на этот вопрос, Джеймс апеллирует к эмпирическому индивиду: источником требования является чье-нибудь желание. "Всякое желание есть в своем роде повеление; оно становится законным уже в силу того, что существует" [2]. Чувство обязанности появляется в человеке благодаря тому, что он реагирует на другого человека, и его сердце своим биением отвечает на требование, предъявляемое ему "живым сознанием". Возникающая при этом связь между людьми, замечает Джеймс, ничуть не слабее той, что предполагают моральные философы, строя моральные идеалы.

1 Джеймс У. Этическая философия и моральная жизнь / Пер. СИ. Церетели // Джеймс У. Указ. соч. С. 125. Ср. упоминавшуюся в связи с Гегелем установку немецкого идеализма XIX в. на то, что позитивная деятельность всегда совершается в предположении о существовании морального миропорядка.
2 Там же. С. 126.

"Этическая республика" существует независимо от того, есть или нет на свете Бог. "Этический мир" развивается на основе существования живых сознаний, которые предъявляют друг другу требования и составляют суждения о добре и зле. Поясняя эту мысль, Джеймс добавляет, что если бы все исчезло, и во всем мире не осталось бы ничего, кроме двух любящих душ, то до тех пор, пока они были живы, сохранялся бы такой же моральный порядок, как в любом возможном мире.

По поводу наиболее сложного вопроса о критерии блага Джеймс признает, что невозможно построить такую этическую систему, которая вмещала бы все мыслимые на земле блага: между идеалом и действительностью всегда существует разлад, устраняемый лишь ценой жертвы части идеала. Главным мерилом блага является его способность доставлять счастье, прямо или косвенно. Так что универсальным принципом моральной философии, по Джеймсу, должно быть "постоянное удовлетворение возможно большего числа требований" [1]. В силу этого совершенным признается поступок, ведущий к наилучшему целому при наименьшем количестве жертв.

По Джеймсу, моральная философия выполняет три функции, или решает три основных вопроса: психологический, метафизический и казуистический. Психологическая проблематика касается происхождения моральных понятий и суждений. Метафизическая - значения моральных понятий, таких, например, как "обязанность", "добро", "зло". Казуистическая - критерия добра и зла в их конкретных проявлениях и вытекающих отсюда обязанностей. Последнее особенно заслуживает внимания. Вопрос о критерии моральных понятий, т.е. традиционно метафизический вопрос, Джеймс относил к казуистике (от лат. casus - случай), т.е. к конкретным сюжетам и ситуациям. В рамках так понятого казуистического анализа этика сравнивается Джеймсом с естественной наукой, т.е. с позитивным, эмпирическим и постоянно меняющемся знанием. В старом виде этика более невозможна: сочинения философов, посвященные морали, не должны представлять результаты поиска абстрактных оснований и делать решающие выводы; - в них должен содержаться анализ опыта, политического, экономического, социального и т.д.

Джон Дьюи. Этот подход к этике получает развитие и у Дьюи, который вообще подверг реконструкции, т.е. переустройству, переосмыслению всю философию. Исходным пунктом реконструкции в этике должен стать отказ от присущего традиционной моральной философии убеждения в существовании единственного, предельного и абсолютного блага. В противовес такому, порожденному уходящей в историю "феодальной организацией", пониманию морали, Дьюи настаивает на допущении "плюрализма меняющихся, движущихся, индивидуализированных благ и целей" и признании того, что "принципы, критерии и законы являются интеллектуальными инструментами для анализа индивидуальных и уникальных ситуаций" [2].

1 Джеймс У. Этическая философия и моральная жизнь. С. 131.
2 Дьюи Дж. Реконструкция в философии / Пер. с англ. М. Занадворова, М. Шикова.М., 2001.С. 130-131.

Здесь, конечно, есть возможность релятивизма. Многие комментаторы и воспринимают Дьюи как релятивиста. Но сам Дьюи предостерегал против такой интерпретации. С точки зрения традиционной этики, предположение о том, что конкретная ситуация задает основание для морального решения, может означать, что конкретная ситуация обусловливает общий принцип. Но это не так. Моральная ситуация - это ситуация, в которой суждение и выбор предшествуют самому действию. На практике каждую ситуацию необходимо разрешать конкретно, т.е. моральное действие всегда уникально. Правильный поступок фактически совершается на основе тщательного изучения ситуации во всех ее аспектах. Это интеллектуальная задача, которую каждый раз приходится решать заново. Но это не теоретическая, а практическая интеллектуальная задача. Ее решение опосредствовано степенью симпатии, характером чувствительности, настойчивостью в разрешении конфликта мнений или интересов. Все это Дьюи называет добродетелями, или моральными совершенствами [1]. Мораль и возникает в ответ на потребность в умении исследовать и разрешать конкретные ситуации.

Иными словами, Дьюи перенес акцент в моральной жизни с правил (принципов) и общей цели на разрешение конкретных ситуаций. Соответственно под должным и правильным понимается поведение, ведущее в данной конкретной ситуации к наибольшему благу как для других людей, так и для самого действующего лица, под добром - то, что отвечает требованиям, задаваемым ситуацией, а моральная задача человека усматривается в обеспечении наибольшей полноты блага в ситуации конфликтующих требований. Моральное правило формулируется в каждой конкретной ситуации заново. В морали речь идет не об определении "подлинной ценности" в противовес "ложной ценности", но об определении такой линии поведения, при которой были бы по возможности учтены все включенные в ситуацию ценности.

Такого рода ситуационизм, или контекстуализм подвергался критике за то, что не оставлял места для накопления морального опыта [2]. На это Дьюи отвечал, что обобщенные представления о целях и ценностях существуют в таких же формах, как и любые общие идеи, и используются в качестве интеллектуальных инструментов в суждениях относительно конкретных случаев по мере их возникновения; как инструменты они создаются и испытываются в их применимости к этим случаям.

1 Дьюи Дж. Реконструкция в философии. С. 132.
2 См.: Holmes Я Basic Moral Philosophy. Beimont, 1992. P. 219-237; Morris Ch. The Pragmatic Movement in American Philosophy. New York, 1970.

В "Этике" (1908), написанной Дьюи совместно с Дж. Тафтсом (1862-1942 [3]) и в течение десятилетий остававшейся одной из наиболее популярных в США книг по моральной философии, вводится различие между "рефлективной" (reflective) и "обычной" (customary) моралью [4].

3 О Дж. Тафтсе см. www.pragmatism.org/genealogy/tufts.htm.
4 Dewey J., Tufts J.H. Ethics // DeweyJ. The Middle Works of John Dewey, 1899-1924. Vol. 5. Carbondale and Edwardsviile, 1978. P. 160. Под первой понимаются те идеи и правила, которые возникают в процессе решения моральных проблем в конкретных ситуациях; под второй - те общие моральные цели и принципы, которые формируются на основе повторяющихся ситуаций и могут рассматриваться в качестве "операционального a priori", каждый раз проверяемого и подтверждаемого в новых возникающих ситуациях принятия моральных решений.

Этические идеи Дьюи получили применение в политической теории, в частности, в учении о "демократии как моральной концепции" [2], и в теории воспитания, в частности, морального воспитания [3].

Ричард Рорти. В 60-70-е годы прагматизм, казалось, практически утратил свои позиции в философии; даже многими американскими философами он воспринимался вышедшим из моды и устаревшим. Однако с конца 1980-х годов он получает "второе дыхание". Одним из тех, благодаря кому это произошло, был современный американский философ Р. Рорти (1931). Благодаря ему, а также Д. Дэвидсону, У. Куайну, X. Патнэму [4] прагматизм, или как иногда обозначается это интеллектуальное движение, неопрагматизм, оказался освобожденным от ярлыка всего лишь "школы или направления" и предстал как одно из проявлений ницшеанского поворота в философии. Рорти настаивает на восприятии классического прагматизма Джеймса и Дьюи как американской параллели того, что Ницше совершил в европейской (континентальной философии) и что получило развитие в экзистенциализме, герменевтике, структурализме. В этом же ряду следует рассматривать аналитическую философию (названных американских философов обычно рассматривают именно как философов-аналитиков). При этом сам прагматизм воспринимается как развитие тех идей, которые провозгласили незадолго до Пирса Дарвин, Спенсер и Милль.

2 Dewey J. The Ethics of Democracy // DeweyJ. The Early ,Works of John Dewey, 1882-1898. Vol. 1. Carbondale and Edwardsviile, 1972. P. 227-249; а также Дьюи Дж. Общество и его проблемы / Пер с англ. И.И. Мюрберг, А.Б. Толстова, Е.Н. Косиловой. М., 2002. С. 56-80, 105-134.
3 См.: Дъюи Дж. Демократия и образование / Пер с англ. Э. Гусинского и Ю. Турчаниновой. М., 2000.
4 См.: Rorty Я Consequences of Pragmatism. Minneapolis, 1982; Юлинп Н.С. Джон Дьюи и прагматическое наследие в современной философии США // Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст / Отв. ред. А.В. Рубцов. М., 1997. С. 156-188.

Основной смысл ницшеанского или дьюианского поворота в философии заключается в отказе от платонистской, или, что в данном случае то же, метафизической доминанты традиционной западной философии и, соответственно, от предположения о существовании неких объективных и универсальных начал, таких как "истина" или "благо".

В этике это воззрение обнаруживается в том, что в основе любых моральных, и шире, ценностных представлений усматриваются в первую очередь человеческие потребности, а не некие универсалии (культурные, космические или божественные). Устоявшиеся моральные принципы, даже "освященные" великими мыслителями, будь то Кант или Милль, рассматриваются как "своего рода аббревиатуры прошлых поступков - некие краткие формулировки тех привычек наших предков, которыми мы больше всего восхищаемся" [1]. Мораль непосредственно увязывается с жизненными устремлениями человека. Поэтому для прагматизма, говорит Рорти, объясняя несостоятельность выдвигаемых против прагматизма обвинений в релятивизме, "борьба за добро составляет одно целое с борьбой за существование" [2]. Таким образом, в отличие от универсалистски-абсолютистских концепций морали кантовского типа, противопоставляющих мораль различным другим типам сознания и деятельности, Рорти стремится понять мораль как одно из выражений внутренне разнообразного, но по существу единого и цельного человеческого опыта.

1 Рорти Р. Релятивизм: найденное и сделанное // Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст // Указ. соч. С. 37.
2 Там же.

Фрейдистское понимание психологических основ нравственности является специфическим порождением постклассической эпохи. Сформировавшись в психотерапевтической практике, оно оказалось созвучным и придало новый импульс западноевропейской философии XIX-XX вв., главным образом, тому течению немецкой философии, которое начиналось с Ф.Й. Шиллинга, было усилено А. Шопенгауэром и достигло апогея в "Философии бессознательного" Э. фон Гартмана (1869).

Венский психиатр 3. Фрейд (1856-1939) разработал психоаналитический метод лечения неврозов, который явился одновременно эмпирическим способом исследования бессознательного содержания индивидуальной психики. Невроз, по Фрейду, это - крайняя форма защитной реакции на острый нравственно-психологический конфликт, пережитый, как правило, в раннем детстве. Некое травмирующее переживание становится ядром индивидуального характера. Своеобразные психические структуры, подобно рубцам на зажившей ране, выстраиваются как средства против будущих разрушительных воздействий. Смысл этих новообразований для индивида остается неосознанным, поскольку сознание сопротивляется воспоминаниям о тягостных обстоятельствах. Выяснить содержание исходного конфликта и смысл защитных механизмов можно только окольными путями: через анализ продуктов психической деятельности, которые производятся при минимальном участии сознания. Таковы сновидения, мифы, фантазии (прежде всего, истерические), художественные образы, а также описки, оговорки и другие непреднамеренные движения души.

К защитным механизмам относится и мораль. В отличие от индивидуального характера и невроза, она порождается универсальными, присущими всему человеческому роду конфликтами. Первоначально Фрейд понимал мораль как результат общечеловеческого конфликта между инстинктами продолжения рода и самосохранения (эротическими и эгоистическими влечениями). Главной движущей силой человеческих действий ему представлялась сексуальная энергия libido. Она побуждает индивида действовать, вызывая чувство удовольствия при разрядке и неудовольствия в случае задержки. "Я" ("Ego"), руководствуясь инстинктом самосохранения и разумным расчетом, подавляет вредные и опасные эротические влечения, т.е. осуществляет функцию цензуры собственных побуждений. Нравственность - это репрессивная сила, посредством которой индивид делает себя пригодным к жизни в обществе.

Эта сила возникает в процессе подавления Эдипова комплекса - инцестуозного влечения сына к матери и производной от этого влечения завистливой враждебности к отцу. На заре истории люди, якобы, жили дикими ордами гаремного типа. Вожаком в такой орде являлся отец. Собственных взрослеющих сыновей он изгонял из орды, чтобы единовластно владеть всеми женщинами. Первым историческим шагом к возникновению морали стало убийство восставшими сыновьями отца-вожака и присвоение его привилегий. Исторический генезис морали Фрейд объяснял реакцией на "два великих преступления первобытности": отцеубийство и инцестуозную близость с матерью. Содержательно мораль начинается с четвертой заповеди Декалога: "Почитай отца твоего и матерь твою" (Втор., 5, 16). Во-первых, запрет на инцест и отцеубийство образуют смысловой стержень моральных правил; во-вторых, внешние требования исходят именно от отца, а совесть как внутреннее восприятие неприемлемости каких-то действий формируется путем интроекции этих требований. Из древних табу вырастают чувства вины и стыда, любовь к ближнему (кровному родственнику), благоговение перед авторитетом и т.п.

Фантастическим в этой гипотезе является, прежде всего, допущение факта отцеубийства. Признав его первоисточником нравственности, приходится допускать, что либо человеческая цивилизация возникла из одной единственной, очевидно, праеврейской орды (что противоречит всем современным антропогенетическим представлениям), либо каждая из разбросанных по всему земному шару предчеловеческих орд вынуждена была совершать или, по крайней мере, готовить аналогичное убийство. Но главный недостаток теории заключается даже не в этом допущении. Нравственность не есть продукт исключительно мужской защитной реакции и не начинается с одного только чувства вины. Она с самого начала существует как система, объединяющая целое звено отрицательных и положительных чувств: негодования, стыда, любви, стремления к благу. Не отцеубийство и не инцест ведут к возникновению нравственности, а соединение трех великих культурных сил: языка как универсальной знаковой системы, социальных отношений нового качества и зачатков религии как представлений о сверхъестественных, т.е. сверхмощных и сверхценных существах.

В своем функционировании нравственность, по Фрейду, постоянно пользуется обманом. К своеобразному обману прибегает "Ego", чтобы присвоить энергию подавленных влечений. Оно уподобляется объектам влечения, порождая феномен "вторичного нарциссизма", т.е. самовлюбленности. Проистекающее из таких идентификаций стремление к самосовершенствованию образует почву для основных нравственных добродетелей. Мораль в психоаналитической интерпретации является своеобразной мимикрией, подавлением или преобразованием эротических влечений, диктуемым чувством самосохранения, страхом перед беспощадной реальностью. Человек похож на укрощенного зверя, который кротко смотрит на окружающих зевак, но в глубине души сдерживает желание наброситься на них. В нравственности всегда сохраняется некая внутренняя противоречивость, потому что подавленное влечение становится амбивалентным (двойственным): совмещает в себе притяжение и отталкивание, легко меняет форму и направленность. В самой пылкой любви таится момент враждебности. Фрейд охотно иллюстрировал эту амбивалентность примерами из истории нравов - русская крестьянка уверена, что муж разлюбил ее, если перестал бить.

После Первой мировой войны, на рубеже 20-х годов основатель психоанализа в ответ на критику изменил понятие морали и человеческой природы. В топологическую структуру личности он включил три детерминирующие инстанции:

• безличное, природно-необходимое "Id" ("Оно"), которое руководствуется исключительно принципом удовольствия и состоит из Эроса и Танатоса (инстинктов жизни и смерти), влечений к инцесту, убийству и каннибализму;
• личностное "Ego", которое пользуется защитными механизмами вытеснения на основе утилитарного принципа реальности;
• высшую моральную инстанцию "Super-Ego" ("Сверх-Я" или "Идеал-Я"), которая связывает "Id" и "Ego" на основе усвоенных нравственных норм.

В этих изменениях улавливается влияние иррационалистической философской традиции. Безличное "Id" сближено по своим характеристикам с мировой волей Шопенгауэра и "всеединым" Э. фон Гартмана. Заостряется изначальная амбивалентность инстинктов (переплетение стремления к возвышению жизни и к ее разрушению), а функция морального самоконтроля, в отличие от шопенгауэровской линии, переносится с "Я" на особую инстанцию, тоже бессознательную.

Отчасти это шаг к признанию уникальности морали и ее глубокой психической укорененности, отчасти - нарастающее акцентирование ее репрессивных функций. Репрессивность Super-Ego, по Фрейду, определяется силой вытесненного Эдипова комплекса и быстротой его вытеснения. В патологических явлениях меланхолии и невроза навязчивости эта сила становится чрезмерной и доводит индивида до самоубийства. Сверхморальность Super-Ego столь же опасна, как имморальность Id.

В новом понятии морали сохраняется внутренняя противоречивость. С одной стороны, "Сверх-Я" - драгоценное достояние человечества, выражение сокровенной сущности человека; с другой - вражеский лазутчик в осажденном городе, агент общества и его интересов во внутреннем мире личности. Фрейд балансирует между двумя этими полюсами в понимании нравственности, не склоняясь окончательно ни к одному из них. Перспективы морального развития человечества столь же безотрадны, как в шопенгауэровском пессимизме. Люди могут вытеснить и сублимировать многие опасные влечения, но за каждый отказ они расплачиваются потерей способности наслаждаться жизнью. Хрупкая добродетель обретается ценой счастья. Христианская мораль, по Фрейду, - это тягостная для личного самочувствия иллюзия, порожденная общечеловеческим неврозом навязчивости для защиты от трагической сущности мира. За нею нет ничего, кроме компромисса между Эросом и Танатосом.

Эдипов комплекс как квинтэссенция человеческой природы был признан пробным камнем аутентичного фрейдизма. Именно он стал камнем преткновения для некоторых последователей Фрейда. А. Адлер (1870-1937) в книге "Невротический характер" (1912) решительно размежевался с классическим психоанализом, заменив Эдипов комплекс комплексом неполноценности. Половое влечение ребенка к матери и враждебность к отцу - это, с его точки зрения, только экзотические крайности в попытках реализовать стремление к власти и превосходство над другими людьми. Основу культуры образуют не эротические влечения, а противоположности "верха" и "низа", "мужского" и "женского". Единство индивидуального характера образуется преодолением комплекса неполноценности, который возникает из сознания собственных физических или психических недостатков, из сопоставления своей ценности с ценностью других людей. Такие характерные черты, как жадность, завистливость, жестокость и т.п., вырабатываются как средства защиты от окружающих, которые могли бы обратить недостатки индивида в свою пользу. В основе этих пороков лежит гипертрофированная жажда власти. Страх, что другие воспользуются моею слабостью, чтобы подчинить меня, подстрекает мое стремление господствовать над ними. Боязнь оказаться внизу, подстегивает тягу к подъему, а осознание в себе женских черт толкает к мужскому протесту.

Однако возвышение компенсации и суперкомпенсации недостатков оборачивается у Адлера известной дискредитацией нравственности. Добродетели тоже оказываются защитными средствами психики, рафинированной формой покорения другого человека. По большому счету, щедрость уравнивается в своем статусе с жадностью, ибо это просто иная, несколько более изощренная тактика подчинить себе людей. Мораль в целом объявляется продуктом "руководящей фикции", превращенной формой стремления к господству. Адлер откровенно восхищается философией "als ob" неокантианца Г. Файхингера, утверждающей, что фикция "как если бы" значит в человеческой жизни намного больше, чем "как на самом деле", самообман - больше, чем истина.

Кроме того, психоаналитическая амбивалентность доводится у Адлера до логического предела. Создается впечатление, что он скорее играет нравственными противоположностями, чем серьезно исследует человеческую природу. Это позволило К.Р. Попперу в изложении своего принципа фальсификации ссылаться на адлеровский психоанализ как на образец заведомой ненаучности [1]. Впрочем, этот упрек в какой-то мере относится и ко всему фрейдизму в целом.

Существенно новый момент во фрейдистскую концепцию человека внес К.Г. Юнг (1877-1960). Самым оригинальным в его аналитической психологии является учение об архетипах коллективного бессознательного. Понятие архетипа заимствовано из теории идей Платона и буквально означает "первообраз", "подлинник". Юнгианство отличается от классического психоанализа признанием того, что в душе человека наличествуют некие универсальные структуры, которые не являются его индивидуальным приобретением, но выражают его родовую сущность. Предшествующие этапы человеческого и даже животного существования запечатлелись в строении мозга и проявляются в различных жизненных ситуациях. "Архетипов имеется ровно столько же, сколько есть типичных жизненных ситуаций" [2]. Особая роль приписывается архетипам Матери, Ребенка, Старого Мудреца, Тени, Зверя, Анимы-Анимуса, Самости и др.

По энергетическому содержанию архетип - это внутренняя психическая сила, подобная фрейдовскому libido. Независимо от человеческой воли и вопреки ей, он разворачивается в образах, влечениях и эмоциях, создает сны, видения и мифы. Нельзя ограничить выход архетипического основания, не поплатившись за это неврозом, а спонтанный его выход может быть до крайности разрушительным: "Нет такого безумия, жертвой которого не становились бы люди под властью архетипа" [3]. Чрезмерное акцентирование энергийности архетипов ограничивает и ставит под сомнение свободу человека, его способность возвышаться над внешними и внутренними детерминантами своего поведения. В 50-е годы в результате сотрудничества с физиком В. Паули, Юнг объясняет архетип не как психическое, а как психоидное образование; утверждает его принадлежность одновременно и психическому, и физическому уровню бытия. Действие архетипов в повседневной жизни ведет, по его версии, к феноменам синхронности, когда в отношении между субъектами релятивируются пространственно-временные характеристики.

1 См.: Поппер К.Р. Предположения и опровержения // Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 243.
2 Юнг К.Г. Понятие коллективного бессознательного// Аналитическая психология. Прошлое и настоящее. М., 1995. С. 77.
3 Там же.

Вследствие своей исконности архетипы амбивалентны в моральном отношении: ведут как к подвигам, так и к преступлениям. Важнейшую роль в нравственности играет архетип "Самость", на котором покоится душевная цельность человека. Элементы самости собираются и даже создаются на основе проекта, который не имеет ясных очертаний и вообще не осознается. Человек творит себя сам, но в этом процессе бывают поворотные моменты, когда к нему взывает его человеческая сущность, не принадлежащая ни ему лично, ни кому-то из его предшественников. Тогда он слышит голос Всевышнего и тех возможностей, которые еще никогда не осуществлялись в жизни. Без личной ответственности перед Богом нравственность вырождается в договорную мораль. Юнг отделил внешнюю, социальную сторону морали, к которой человек обращен своей "маской", от внутренней, индивидуальной, в которой раскрывается его Самость. Могущественные социальные организации представляют серьезную опасность для человека, ибо в них заглушается голос совести, идущий от центрального архетипа.

В. Райх (1897-1957) - один из ведущих идеологов "сексуальной революции" усмотрел главный источник морального зла в подавлении естественной сексуальности. Требуемое культурой и господствующими классами обуздание эротических влечений образует в психике слой агрессивных, деструктивных и развратных побуждений, а кроме того, готовность подчиняться реальным или воображаемым авторитетам (этос фашизма). Райх разъединил репрессивное и конструктивное содержание морали, отождествив первое с "обязательной моралью", а второе - с глубинным ядром личности, в котором сосредоточена "социально-естественная" любовь к другому человеку, труду, познанию. Фактически это означало замену морали "сексуально-энергетическим регулированием.потребностей", т.е. отказ от традиционных культурных ограничений в половой жизни. Психотерапия постепенно заменилась техникой расслабления мышечного панциря и свободного протекания энергии в организме, выродилась в шарлатанство. Использование сомнительных "оргонных аккумуляторов" было пресечено приговором американского суда.

В неофрейдизме Э. Фромма (1900-1980) психоанализ приобрел самую значительную этическую окраску, статус рациональной интерпретации добра и зла. Его гуманистическая этика ориентирована на развитие индивидуальности и противостоит авторитарной этике, насаждающей послушание и конформизм. Фрейдовское "Super-Ego", как усвоенный внешний авторитет может быть лишь начальной стадией развития внутренней моральности и должно смениться гуманистической совестью, голосом подлинного "Я", оценивающим исполнение нашего предназначения - любви к жизни и творческой способности. Интерпретируя любовь как центральное нравственное отношение, Фромм вместе с тем сохраняет основной пафос фрейдизма, так как объявляет любовь к себе основанием любви к другим.

В целом переход от классического психоанализа к неофрейдизму сопровождался усилением этического содержания, что отразилось в следующих положениях:

• бессознательные психические процессы не механически детерминированы, а целесообразно организованы, поэтому они не имморалъны, но дифференцированы в отношении добра и зла;
• отношение между сознанием и бессознательным характеризуется не извечным антагонизмом, а дополнительностью и компенсаторностью,
• мораль как продукт культуры творится не вытесненной или сублимированной сексуальностью, за нею стоят "социальное чувство" (Адлер), "архетипы коллективного бессознательного" (Юнг), "стремление к самореализации" (К. Хорни); а подавленный эрос, наоборот, порождает садизм, сладострастие, жадность и зависть;
• репрессивная патриархально-авторитарная мораль порождена мужской психикой и отношениями эксплуатации; подлинной морали, растущей из глубины души, свойственна не мужская воля к власти и забота о ранге, а бескорыстная материнская любовь, которая освящает кровные узы, равенство, свободу, достоинство людей и т.д.

Этическими идеями фрейдизма питались экзистенциальный психоанализ (Л. Бинсвангер, Р. Мэй, В. Франкл и др.), социальная философия Франкфуртской школы (Г. Маркузе, Т. В. Адорно, Ю. Хабермас и т.д.), философский постструктурализм и постмодернизм (Ж. Лакан, Ж. Деррида, М. Фуко) и многие другие течения современной мысли. Такие фрейдистские понятия как "сублимация", "проекция", "вытеснение", "компенсация и суперкомпенсация" и т.д. вошли в широкий научный и ненаучный оборот.

Феноменология, по оценкам некоторых исследователей, представляет собой наиболее широкое и влиятельное направление в современной философии. Ее основателем был немецкий философ Э. Гуссерль (1859-1938). Его центральная теоретическая и методологическая идея состояла в том, что любое философское исследование, как бы тематически оно ни было специфицировано, основано на непосредственном обращении к явлениям (феноменам) сознания и их анализе. При этом феномены сознания должны анализироваться непсихологически и ненатуралистически, т.е. в своей чистоте, предметной необусловленности. Необходимо понять сознание не как сформированное предметным миром, но как интерпретирующее и наполняющее значениями предметы мира. Хотя у Гуссерля нет отдельных работ посвященных этике, в некоторых его работах, в особенности позднего периода, например, "Картезианских медитациях" (1931) подробно анализируются проблема интерсубъективности как характеристики опыта специфического, "чистого", т.е. свободного от ситуативных и личностных определений познания Другого.

Гуссерль оказал влияние на многие выдающиеся умы XX столетия. Предложенный им метод исследования был по-разному воспринят его последователями, в том числе нестрогими, и адаптирован к анализу моральных и духовных феноменов, а шире, философского исследования человека. Среди них наибольший интерес для нас представляют М. Шелер (1874-1928), Н. Гартман (1882-1950) и Д. фон Гильдебранд (1889-1977). Одному из них - Шелеру - принадлежит характерное замечание о том, что "нет никакой феноменологической "школы", которая бы представляла общепризнанные тезисы. Есть лишь круг исследователей, которых одушевляет общая позиция и установка по отношению к философским проблемам" [1].

1 Шелер М. Феноменология и теория познания / Пер. А.В. Денежкина // Шелер М. Избр. произв. / Под. ред. А.В. Денежкина. М., 1994. С. 198.

Макс Шелер. Общая для феноменологов установка, о которой говорил Шелер, состоит в том, что феноменолог обращен к самим "фактам нового типа" и процедуре их созерцания, он не наблюдает, а переживает и усматривает, направляясь на непосредственный контакт с самим миром. Эту установку Шелер реализует и в своем исследовании нравственности.

Среди произведений, в которых Шелер обсуждает этические проблемы, следует назвать в первую очередь три. Это "Формализм в этике и материальная этика ценностей" (Ч. I - 1913, Ч. II - 1916), в которой Шелер подверг критике формальную этику и, в частности, кантовскую этику как наиболее значительное ее воплощение; "Ordo amoris", в котором Шелер, позитивно восприняв идею "логики сердца" (logique du coeur) Б. Паскаля, стремился воссоздать жизненный мир человека как порядок, или иерархию любви (лат. ordo amoris) и представить любовь не только как первичное, предпосылочное по отношению ко всему иному, отношение человека к миру, но и как условие трансцендирования личности; и "Рессентимент в структуре моралей" (первый вариант - 1912, полный - 1915) [1], в котором Шелер, воздав должное Ф. Ницше за открытие феномена рессенти-мента и натурализации этого понятия в языке философии, подверг методологической и мировоззренческой критике как трактовку Ницше конкретных форм рессентимента [2], так и его теорию морали [4].

Основным предметом этического анализа Шелер считал ценности. Говоря языком Шелера, это стало общей "установкой", общей для всех феноменологов - выстраивать учение о морали как учение о моральных ценностях, их иерархии, основанных на них нормах и утверждении этих ценностей в жизни. Этика, по Шелеру, должна ответить на вопрос "Что есть высшее благо?", или "Какова конечная цель всех стремлений воли?". Формальная этика, а речь у Шелера идет в первую очередь о кантовской этике, не может дать ответа на этот вопрос. Критикуя кантовский формализм, Шелер стремится показать принципиальную возможность содержательной (или, другими словами, материальной) этики, причем априорной материальной этики, т.е. такой, положения которой очевидны и не нуждаются в доказательстве [5].

1 Об этой работе см.: Земляной СП. "Рессентимент в строении морален" // Этика: Энциклопедический словарь / Под ред. Р.Г.Апресяна, А.А. Гусейнова. М., 2001. С. 411- 413. О ресентименте у Шелера см.: Малинки" А.Н. Учение Макса Шелера о ресентименте и его значение для социологии // www.nir.ru/Socio/ scipubl/sj/ 4malink.htm; Пак Чер-унг. Ресентимент, оценка, знание и социальное действие в учении Макса Шелера: опыт исследования социологии чувств // www.nir.iu/Socio/scipubl/ sj / 4cherun. htm.
2 Ср. § 3, гл. I, разд. седьмой настоящего издания.
3 Помимо этих, у Шелера были и другие работы, интересные для историка этики, например, "Стыд и чувство стыда" (1916), "Сущность и формы симпатии" (1923), "Человек в эпоху уравнивания" (1927).
4 См.: Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей / Пер. А.В. Денежкина // Шелер М. Избр. произв. С. 266. (В русском издании этой работы опущена часть I).
5 Ученик Гуссерля и Шелера Гильдебранд указывал, что нравственность появляется как результат отклика человека на ordo amoris (Гилъдебранд Д. фон. Этика / Пер. с нем. А.И. Смирнова. СПб., 2001. С 164).

Ценности существуют сами по себе, т.е. априорно. В отношении друг к другу они являются высшими и низшими и тем самым образуют некую иерархию - определенный априорный порядок ценностей'. Порядковый ранг ценности постигается в особом акте познания, который Шелер называет предпочтением. Благодаря предпочтению (или отвержению) выясняются "ступени относительности ценностей", их отношение к абсолютным ценностям. Под относительными понимаются ценности, соотнесенные с воспринимающими их существами; а под абсолютными - "те, которые существуют для "чистого" чувства (предпочтения, любви), т.е. для чувства, независимого в способе и законах своего функционирования от сущности чувственности и от сущности жизни" [1]. К последним относятся нравственные ценности.

Отталкиваясь от концепции абсолютного, Шелер переосмысливает проблему абсолютизма и релятивизма в этике и дает более детальную картину самой морали. Одна из заслуг Ницше, по Шелеру, состояла в том, что он показал существование в мире разных "моралей". Признание возможности различных "моралей" не означает признание релятивизма и отказ от абсолютизма. Важно уяснить смысл релятивизма и абсолютизма и понять природу множественности "моралей". Релятивисты говорят об исторической и кросскультурной изменчивости ценностных представлений и оценок, при этом они предполагают неизменность некой фундаментальной ценности (например, благополучия), которая проявляется в ситуативно и конкретно-исторически различных оценках. Они полагают, что изменения в морали происходят на уровне оценки и не принимают во внимание изменения в самом способе отношения к миру. В отличие от О. Конта, Дж.С. Милля или Г. Спенсера, Шелер не сводит мораль к ситуативному или конкретно-историческому приспособлению поведения. Различие "моралей" обусловлено не различием оценок при наличии универсальной фундаментальной ценности, а разностью в самих "системах правил предпочтения ценностей". Собственно мораль, говорит Шелер, это и есть система правил предпочтения ценностей, которая, в свою очередь, выражается в "конкретных оценках народа и эпохи" и раскрывается как "нравственная конституция" последних [2]. Эти правила могут изменяться, но при этом объективная иерархия ценностей остается незатронутой и достоверность их содержания сохраняется неизменной.

1 Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей. С. 316-317.
2 Шелер М. Рессентимент в структуре моралей / Пер. с нем. А.Н. Малинкина. СПб., 1999. С. 66, 68.

В свете этого Шелер раскрывает и феномен рессентимента. Рассматривая, вслед за Ницше, рессентимент как фактор формирования нового способа оценивания мира, нового отношения к миру, Шелер критикует Ницше за неоправданность сведения христианской морали именно к рессентименту. Христианское учение о морали вообще нельзя понять в отрыве от христианской эсхатологии - от идеи Царства Божия. По мнению Шелера, именно игнорирование этого трансцендентного основания христианской морали обусловило непонимание Ницше этического содержания христианства.

Николай Гартман. Наиболее интересным для нас произведением Гартмана следует признать его "Этику" (1926) [1] - одно из самых пространных и тематически дифференцированных произведений такого рода в литературе XX столетия. Теория морали выстраивается здесь в рамках общей теории ценностей, и мораль как ценностный феномен несет на себе все характеристики, присущие ценностям вообще. Она идеальна, существует объективно сама по себе и, вместе с тем, в отличие от неценностных идеальных объектов (например, математических) или законов природы (которым также присуще идеальное бытие), всегда соотнесена с субъектом. Моральные ценности выражают должное, и поэтому субъективно они предстают для человека как требования, подлежащие исполнению.

Поэтому традиционный для новоевропейской философии моральный вопрос "Что я должен делать?" должен быть дополнен и развит. Поскольку долженствование задается ценностями, то перед человеком встает задача познания ценностей и приобщения к ним. Обращенность к ценностям, говорит Гартман, есть условие того, чтобы быть человеком в полном смысле слова. Вопросом "Что нужно уяснить себе, чтобы быть причастным к ценностям?" фактически задается программа этики [2]. Предмет этики - нормы, заповеди, ценности; задача этики - познание их. Поэтому этика это нормативная дисциплина. Особенность этической нормативности заключается не в том, что этика формулирует принципы и учит жизни, но в том, что она изучает те принципы, которые уже существуют в человеческой душе. Этика выводит эти принципы на свет и представляет их сознанию. Таким образом, этика "нормативна не применительно к результатам, не эмпирически, но применительно к задачам, которые выпадают на ее долю в ходе человеческой жизни и как таковые усматриваются a priori" [3].

1 Гартман Н. Этика / Пер. с нем. А.Б. Глаголева, под ред. Ю.С. Медведева и Д.В. Скляднева. СПб., 2002. Русское издание "Этики" предваряет обширная статья: Ю.В. Перова и В.Ю. Перова "Философия ценностей и ценностная этика", представляющая этику Гартмана в контексте его философии и в более широких рамках философии ценностей вообще. Об "Этике" Гартмана см. также: Шохин В.К. "Этика" [Н. Гартмана] // Этика: Энциклопедический словарь. С. 583-584. Ср. оценку этики Гартмана НА. Бердяевым: Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 30, 32, 46.
2 Гартман Н. Этика // Указ. соч. С. 94, 101.
3 Там же. С. 111.

"Этика" Гартмана состоит из трех частей. В первой, которую Гартман называет "феноменологией нравов", рассматриваются проблемы специфики этики, сущности ценностей и сущности долженствования. Во второй части - в "аксиологии нравов" - рассматривается иерархия ценностей и основные разновидности ценностей. В третьей - в "метафизике нравов" - дается учение о свободе.

В ходе обоснования Гартманом своеобразия этики как нормативной теории и разъяснения возможности самой этической нормативности был задан подход к раскрытию природы нравственных принципов, заповедей и ценностей. Они не относительны, коль скоро Гартман видит задачу этики не в формулировании их, но в выявлении их в душе и в предъявлении сознанию. Нравственные ценности не абсолютны как жизненные ценности, коль скоро этике как практической философии предписывается задача не "переписи" ценностей, а их выявления и предъявления сознанию. Ценности абсолютны в своем объективном и самодостаточном бытии. Они априорны как существующие сами по себе до человеческого познания. Но в человеческой практике они постоянно открываются и переоткрываются в соответствии с теми задачами, сквозь призму которых человек осмысляет и осваивает практические ситуации.

В этом ключе Гартман решает проблему действительной "множественности моралей", не впадая в этический релятивизм. Множественность моралей реально проявляет себя как разнообразие целей и подходов к определению средств для их достижения. Но этому разнообразию целей противостоит системное единство ценностей, постигаемое этикой. Множественность моралей фактически снимается единством этики, постигающей ценности в их объективном бытии.

Априорность ценностей проявляется в феномене совести, в которой, собственно, и заключена нравственная сущность человека. То, что обычно называется "совестью" - внутренний голос, указывающий на то, является ли некий поступок добром или злом, - по сути и есть, говорит Гартман, то первичное ценностное сознание, которое у каждого имеется в чувстве. Совесть говорит "незванно"; ее голоса не ожидают; она, очевидно, самостоятельная и самодеятельная сила в человеке. Это "голос из другого мира - из идеального мира ценностей", и здесь мы имеем точку, в которой осуществляется контакт между миром ценностей и реальным миром [1].

1 Гартмпн Н. Этика // Указ. соч. С. 189.

Как было сказано, проблему примата ценного или должного Гартман решал в пользу ценного: феноменологическое понимание ценностей предполагает понятие долженствования как способа реализации ценностей; долженствование принадлежит их сущности. Долженствование неоднородно; как ценности предстают перед нами в разных моментах своего бытийствования: а) идеально, a priori, сами по себе, б) актуально, в границах сущего, в) реально, реализуясь в деяниях человека, - так и долженствование бывает разным: а) долженствованием идеального бытия, б) долженствованием актуального бытия, как вызов, обращенный идеальным бытием к реальности, и в) реальным долженствованием, в качестве требования, предъявляемого к конкретным поступкам. В этой последней сфере реального бытия долженствование и находит свою опору [1].

Гартман подразделяет все разнообразие нравственных ценностей на основные и частные. Основные ценности основополагающи для всех нравственных ценностей, и центральное место среди них принадлежит благу, к которому примыкают ценности благородства, полноты и чистоты. Важнейшей чертой этих ценностей является, по Гартману, то, что они характеризуют самые разные способы поведения, а не какое-то специфическое поведение [2].

1 Гартман Н. Этика // Указ. соч. С. 221.
2 См.: там же. С. 368.

Частные ценности, их Гартман называет "ценностями-добродетелями", не имеют строгой объединяющей характеристики. Исходя из определения основных ценностей, можно предположить, что они как раз характеризуют отдельные виды деятельности. Однако это не следует из их классификации. Частные ценности подразделены на три группы. Первую образуют ценности античной морали - справедливость, мудрость, храбрость, самообладание; к этой группе Гартман добавляет еще и Аристотелевы добродетели, задаваемые принципом середины. Вторую - ценности "культурного круга христианства", и здесь Гартман отходит от традиционного порядка "богословских", или христианских добродетелей веры, надежды, любви. Это - а) любовь к ближнему, б) правдивость и искренность, в) надежда и верность, г) доверие и вера, д) скромность, смирение, дистанция, е) ценности внешнего обхождения. Третью группу образуют иные, никак не специфицируемые ценности - любовь к дальнему, дарящая добродетель и личная любовь. Распределение частных ценностей-добродетелей по названным группам не всегда очевидно, и его обоснованию Гартман посвящает в книге почти столько же места, сколько описанию самих ценностей.

Как ясно уже из того, что было сказано относительно долженствования и его связи с ценностями, моральность человека заключается не в его обращенности к ценностям как таковым, а в намеренном исполнении ценностей в поведении. Иными словами, она обнаруживается в признании человеком собственной ответственности за принятие и осуществление ценностей. Человек может принимать на себя эту ответственность или не принимать, в этом и проявляется его свобода.

Свобода, по Гартману, не является специфически человеческим феноменом. На разных уровнях бытия - не только духовном, но и душевном, и органическом, за исключением неорганического - по-своему обнаруживается свобода как специфический вид причинности. В соотнесении с порядками бытия свобода предстает как онтологический принцип.

Как нравственный принцип свобода обнаруживается в детерминированности поступков человека ценностями. Однако ценностная детерминированность поступков сама по себе не гарантирует свободы и, следовательно, моральности человека. Действительная свобода выражается в сознательном самоопределении человека в отношении ценностей и выборе им ценностей в качестве оснований своих действий. Однако это выбор в условии возможности альтернативы: это свобода выбора ценностей при реальной возможности отказа от такого выбора [1].

Этическая проблематика получила развитие и в другой работе Гартмана - "Проблема духовного бытия" (1933), в которой рассматриваются проблемы личности и нравственных актов, а в рамках анализа "объективного духа" - этика общества.

Дитрих фон Гилъдебранд - не только один из наиболее известных последователей феноменологического метода Гуссерля [2], но и признанный в католическом мире теолог. Он автор множества теологических трудов, а Папа Пий XII назвал его "Отцом Церкви XX столетия" [3]. Гильдебранду принадлежит наиболее фундаментальная в XX в. философская концепция любви, систематически развитая в трактате "Метафизика любви"" (1971). В этом и многих других произведениях Гильдебранда анализируются этические проблемы [4]; однако их целостное и систематическое изложение дано в "Этике" (1973).

1 Гартмaн Н. Этика // Указ. соч. С. 625.
2 Под руководством Гуссерля Гильдебранд защитил в 1913 г. в Геттингенском университете докторскую диссертацию, посвященную идее нравственного поступка.
3 См.: The Case for the Latin Mass // www.unavoce.org/dietrich.htm.
4 Гильдебранду принадлежит немало произведений, посвященных этике и морали, напр., "Нравственность и эстетические ценности" (1922), "Нравственные позиции" (1933), "Христианская этика" (англ. 1953, нем. 1959).

Как Шелер и Гартман, Гильдебранд рассматривает мораль сквозь призму ценностей - нравственных ценностей. Моральные явления и отношения для него - это ценностные явления и отношения. Философское исследование морали должно отталкиваться от непосредственно открывающихся в нравственном опыте достоверных данностей (сознания) и переживания этих данностей. Непосредственно данное и выражается в ценностях.

Наряду с истиной, существованием, познанием, ценность представляет собой первичную данность, которая познается только интуитивным способом и не может быть к чему-либо сведена или объяснена; ценность интеллигибельна, т.е. постигается прямо разумом. Ценность отлична от значимости (пригодности): она не может быть средством для удовлетворения потребности, физического влечения или душевной склонности. Ценность отражает объективное благо, и в этом смысле ценность - "понятие, которое уже содержится в нашем понятии Бога" [2]. Отсюда не следует, что ценности существуют сами по себе. Они предполагаются идеей Бога, они имеют "совершенную, субстанциальную реальность в Боге" [3], но в земном мире они реальны только посредством человека. Как послание Бога ценности трансцендентны, как выражение и результат человеческих свершений они имманентны.

Нравственные ценности - это одна из разновидностей ценностей, наряду с интеллектуальными и эстетическими. К ним относятся смирение, непорочность, целомудрие, справедливость, любовь и т.д., и в основе всех их лежит нравственное добро. В отличие от интеллектуальных и эстетических ценностей нравственные ценности характеризуются следующим. Во-первых, они с необходимостью предполагают личность и свойственны только личности; в этом смысле они личностно определенны. Это значит, что человек несет за них ответственность, или, другими словами, они вменяются ему как характеристики его личности и качества его поступков. Но это также значит, что "нравственные ценности предполагают свободу личности" [4].

2 Гильдебранд Д. фон. Этика. С. 131.
3 Там же. С. 175.
4 Там же. С. 217.

Во-вторых, нравственные ценности связаны с совестью.

В-третьих, как характеристики личности нравственные ценности непременны, их отсутствие или недостаток знаменуют большую или меньшую несостоятельность личности, ее несоответствие своему главному человеческому предназначению. "Нравственные достоинства обязательны для каждого", - говорит Гильдебранд [1]; и это значит, что они вменяются человеку.

В-четвертых, наличие и отсутствие нравственных ценностей связано с сознанием заслуги или вины и, соответственно, с наградой и наказанием. В связи с этим Гильдебранд отмечает, что как послание Бога (трансцендентного, вечного) нравственные ценности призывают человека к совершенству, и нравственное совершенство представляется самым важным благом. Нравственностью опосредовано отношение между природным и сверхприродным, земным и небесным.

Нравственность характеризуется еще одной существенной чертой. Эта черта отражена в категории, занимающей важное место в философии Гильдебранда - "ценностный ответ" (Wertantwort). Нравственность выражается в "трансцендирующем переживании", т.е. таком, в котором личность обращается к внешним объектам. Это переживание интенционaльно, т.е. человек сознательно и рационально относится к внешним объектам. В той мере, в какой нравственные ценности являются значимыми для человека сами по себе, интенциональное отношение к ним представляет собой ценностный ответ.

Одной из разновидностей ценностного ответа является любовь к человеку как прообраз всякой любви. Поскольку в любви отношение человека к другому неутилитарно, "близкий человек представляется нам чем-то чрезвычайно ценным, прекрасным - объективно достойным любви", постольку любовь является ценностным ответом [2]. Ссылаясь на Аристотеля, Гильдебранд показывает, что в любви другой человек представляется прекрасным и дорогим сам по себе. Поэтому любовь - не привязанность, не заинтересованность, не устремленность; а если привязанность, заинтересованность, устремленность, то такие, которые зиждутся на отношении к другому как достойной и прекрасной личности. В ценностном ответе, будь то любовь как часть нравственности или нравственность вообще, раскрывается, по Гильдебранду logique du coeur (логика сердца) [3].

1 Гильдебранд Д. фон. Этика. С. 219.
2 Гилъдебрпнд Д. фон. Метафизика любви / Пер. с нем. А.И.Смирнова. СПб., 1999. С. 35.
3 Гилъдебрпнд Д. фон. Этика. С. 301.

Тем самым Гильдебранд задает содержательную определенность нравственности как интенциональности в отношении объективного блага других людей. В рассуждении о любви эта содержательная определенность была выявлена в выделении такой существенной характеристики любви, как установка на благожелательность (intentio benevolentiae) другого - на принципиальную, целостную, нелицеприятную и универсальную благожелательность. Любовь знаменует дарение себя ("Я - твой"). Таково и нравственное отношение в целом: принятие другого человека как такового, при том, что нравственно негативное в человеке может вызывать и негодование, и отвращение. "Любое принятие другой личности как таковой нравственно позитивно, а отрицание личности как таковой негативно" [1].

1 Гильдебранд Д. фон. Метафизика коммуникации / Пер. с нем. А.И. Смирнова. СПб., 2000. С. 286.

Экзистенциализм (нем. existentialismus от лат. existentia - существование) - одно из влиятельнейших направлений в западной философии XX в. Его предтечей явилось учение С. Кьеркегора. Основные представители - К. Ясперс и М. Хайдеггер в Германии, Г. Марсель, Ж.П. Сартр и А. Камю во Франции. К экзистенциалистам иногда относят и некоторых русских философов - Н.А. Бердяева и Л. Шестова.

С. Кьеркегору (1813-1855) принадлежит сам термин "экзистенция", давший название всему направлению. Экзистенция, по Кьеркегору, это сугубо индивидуальное, неповторимое личностное бытие, заинтересованность в котором составляет основной долг человека: он должен хранить свою экзистенцию, сделав радикальный выбор в пользу этического существования (где главным является различение добра и зла и сознательное следование добру), и тем самым оценить непреходящее, абсолютное значение своей личности и индивидуального выбора, независимых от социально-культурных и исторических обстоятельств.

Обычно в философии Кьеркегора выделяют учение о трех стадиях человеческой жизни: эстетической, этической и религиозной. На эстетической стадии человек живет непосредственной жизнью и является тем, чем он является. На этической стадии человек руководствуется долгом, он делает радикальный выбор ("или - или"): либо продолжать свое прежнее существование либо отныне руководствоваться различением добра и зла. На этой стадии человек становится тем, чем он должен быть. Считается, что этическая стадия преодолевается религиозной, на которой для человека значимы лишь божественные требования, приостанавливающие общезначимые этические установления. Для "рыцаря веры", каковым для Кьеркегора является Авраам, проявивший готовность отдать своего сына на заклание по требованию Бога, значимо лишь божественное повеление, обращенное лично к нему. Однако следует иметь в виду, что "приостановка" этического у Кьеркегора относится в конечном счете к так называемой секуляризованной социальной морали, чьи общезначимые требования, во-первых, не учитывают всей уникальности человеческого существования перед лицом Бога, а во-вторых, в силу того, что они нацелены лишь на изменяющиеся условия совместного бытия людей, не могут рассматриваться как действительно непререкаемые и абсолютные. Кроме того, в характеристике этической стадии у Кьеркегора уже присутствуют религиозные мотивы.

Вопрос о божественной инстанции, апелляция к которой либо обязательна, либо, напротив, категорически запрещена, не только делит экзистенциалистов на два лагеря - религиозный и атеистический, но и прямо сказывается на трактовке моральных норм: так называемый атеистический экзистенциализм, особенно сартровский, принципиально антинормативен.

Несмотря на все различия во взглядах экзистенциалистских мыслителей, общим для них является утверждение абсолютной значимости личностного начала в человеке, его выбора, ответственности и свободы. Оно базируется на общефилософском тезисе об уникальности и выделенности человеческого бытия по сравнению со всем остальным сущим. Человеческое бытие не может быть ни выведено из мировых процессов, ни оправдано никакими отсылками к внешней ему реальности. Человек, как говорит Сартр (1905-1980), это абсолют, хотя и "абсолют несубстанциальный". Это значит, что и само человеческое бытие не содержит в себе никаких предданных свойств и характеристик, из которых можно было бы вывести какие-то строго определенные предписания для поведения. Эта антинатуралистическая и антисубстанциалистская установка нашла свое наиболее полное выражение в сартровской формуле: "человек - это ничто" ("у человека нет природы"), или, что то же самое, человек полностью свободен, более того, он "осужден быть свободным".

Свобода - условие и цель человеческого существования, более того, это сама ткань экзистенции. Не существует от века данной человеческой природы - человек должен сам себя творить. Поэтому, как говорил Сартр, "человека не открывают, человека изобретают". Ничто не может ни обосновать, ни "извинить" человеческого поступка, ни повлиять на него - ни Я, ни характер, ни психофизические особенности, ни среда; его поступок - его выбор. Эта абсолютная "неоправдываемость" человеческого существования сродни его полной случайности, а значит и свободе. "Свобода - это прыжок в неизвестность" (Ясперс).

Человек, по Сартру, заменяет собой Бога, восполняет Его отсутствие творчеством себя и способа своего бытия. Последнее важно, ибо человек не творит бытие, бытие несотворимо, мы можем лишь говорить о разных способах бытия: так бытие-в-себе просто есть, оно полно собой, это полная и сплошная позитивность, в которой не может быть никакой дифференциации; бытие-для-себя, или собственно человеческое бытие, все время озабочено способом своего существования, оно постоянно ставит вопрос о себе и тем самым ставит себя под вопрос, ибо не обладает никакими устойчивыми субстанциальными характеристиками. Человеку как бытию-для-себя недостает бытия-в-себе. Именно вследствие недостатка бытия (одно из определений человека у Сартра: "человек - это нехватка бытия") человек стремится стать основанием своего собственного способа бытия, восполнить "случайность" своего бытия. Спонтанно человек проектирует овладение миром, чтобы сообщить себе достоинство бытия-в-себе, осуществить синтез в-себе-для-себя, т.е. стать Богом. Это и есть основополагающий фундаментальный проект человека, выражающийся во множестве конкретных проектов и поступков.

Но поскольку бытие человека не предопределено и не обладает никакими от века данными субстанциальными свойствами, фундаментальный проект человека никогда не осуществим. Однако, как пишет С. де Бовуар (1908-1986), человеку "не позволено существовать без стремления к такому бытию, каким оно никогда не будет". Крах фундаментального проекта - глубинная характеристика человеческого бытия, условие его "продолжения", движущий нерв человеческой жизни, его сокровенная динамика. Человек никогда не равен сам себе, он открыт для любых и бесчисленных возможностей (он - сама эта возможность), он не предзадан никем и ничем. Понятно поэтому, что из трех основных категорий, описывающих человеческое бытие - быть, иметь, делать, - Сартр выделяет последнюю как единственно отвечающую подлинно человеческому существованию. Отсюда столь же емкая, сколь и неопределенная формула Сартра: "человек есть то, что он не есть, и не есть то, что он есть".

Так рождается нечто вроде императива аутентичного поведения - не коснеть в однажды выбранном способе существования (что было бы равнозначно просто "быть" как неподлинному способу существования), не отождествлять себя со своими делами, поступками ("человек свободен от своего прошлого") и творениями (ни один гений не исчерпывается своими произведениями), а постоянно превосходить себя, выходить за собственные пределы, трансцендировать. Трансцендирование, таким образом, есть еще одна характеристика подлинно человеческого существования. Вопрос о том, куда или во что человек трансцендирует, расценивается как некорректный, порожденный натуралистической позицией, представляющей человека по аналогии с остальным сущим как нечто готовое, законченное, что только открывают. Человек, сам по своей сути "ничто", трансцендирует также в "ничто", и нет никаких предопределенных, извне данных целей, как нет и заранее известного идеального способа существования, некоего изначального добра и т.п.

Этот момент неопределенности особо подчеркивается. Формула "человек никогда не равен сам себе" означает в данном случае не просто то, что "человек не есть то, что он есть", но что он должен не быть тем, что он есть. С. де Бовуар считает, что экзистенциализм - первая философия, которая адекватно оценивает всю непредопределенность, а следовательно, и неопределенность бытия человека, видя в этом его отличительную особенность. Сама она пишет моральные комментарии к сартровской онтологии с характерным названием "За мораль непредопределенности" [1].

1 Beauvoire S. de. Pour une morale de l'ambiguite. Paris, 1947.

Сартр в своем основном философском труде "Бытие и ничто" ставит вопрос о ценностях, которые "не записаны в вещах", т.е. не выводимы из какого бы то ни было вида сущего, а прямо творятся человеком. Причем это творение есть одновременно и выбор определенного образа мира, за что человек конечно же несет полную, не отменяемую и не разделяемую ни с кем и ни с чем ответственность ("человек несет на своих плечах всю тяжесть мира"). И потому такого рода тотальная ответственность не может не сопровождаться чувством тревоги, ибо ничто не гарантировано. Единственно, чем должен быть озабочен человек, так это тем, чтобы его действие было авторизовано (это он выбрал, он сделал, он поступил и т.п.), а значит и свободно. Понятно, что при отсутствии фиксированного и объективного критерия (вопрос о котором опять-таки, по логике экзистенциалистов, неправомерен) доктрина допускала если не прямо аморадиетические, то во всяком случае солипсистские импликации, прежде всего у Сартра ("неопределенность", если воспользоваться термином С. де Бовуар, оказывалась прямо двусмысленной, что, впрочем, этимологически предполагается и самим словом "ambiguite", вынесенным ею заголовок работы). С этими оценками сами экзистенциалисты не согласились. Однако специального труда по этике так и не появилось.

Лишь в 1983 г. были опубликованы заметки Сартра, получившие название "Записки о морали" [1]. В работе была подтверждена мысль о первичности онтологии перед этикой, укорененности морали в онтологических структурах, но отвергалась их тождественность. Так онтология выявляет различные способы существования, в том числе подлинное и неподлинное (и равную ответственность человека зато и другое), но, как указывает Сартр в этой работе, переход от неаутентичного способа существования к аутентичному предполагает значительную перестройку сознания, которую он сравнивает с "обращением". Основные моменты обращения, а стало быть и моральности, таковы: принятие на себя полной ответственности за все свои проекты, даже принятые на иррефлексивном уровне как за свободно выбранные (мои цели желаемы мною - вот единственное и решающее основание быть ответственными за них); при обращении мир перестает быть объектом присвоения, теперь ставится цель его раскрытия; другой человек уже не есть предмет и субъект объективации (когда "ад - это Другой"), моральный субъект становится условием существования и раскрытия возможностей другого и не требует для себя от других ничего, даже уважения к своей свободе. Так на место конфликта, негации, угнетения, поползновения на свободу другого и т.п. (отношений, бывших в центре внимания в работе "Бытие и ничто") встает великодушие. Мораль в целом - это не следование каким-то извне данным предписаниям, не стремление быть моральным, а осуществление конкретного эффективного действия, необходимого именно в данной ситуации (например, дать воды страждущему). Аутентичное действие, чтобы быть поистине моральным, должно практиковаться сознательно. Позиция моральности всякий раз заново завоевывается в каждой конкретной неповторимой ситуации. Поэтому не может быть никаких универсальных норм поведения, заранее известных целей деятельности и фиксированных обязанностей. Любые апелляции к общезначимой норме есть попытка ввести в свободный автономный акт внешний и чуждый ему элемент, иное, чем он сам, Другого. Другой - это либо скрытый проводник угнетения и насилия, либо олицетворение стремления уйти от ответственности, а чаще то и другое вместе. Другим является любое универсалистское предписание морали, которое не отдает должного ни человеку, выполняющему это требование, ни его конкретным проектам, ни его ситуации. Такая мораль абстрактна, она освобождает человека от риска и, следовательно, от ответственности, она - "способ выйти сухим из воды" и "спастись в абсолюте" как надежном убежище. Все категорические общезначимые предписания суть в конечном счете посягательство на человеческую автономию. Никто заранее не знает, как поступать в каждом конкретном случае, и никто ничего не может предписывать другому. Мораль конкретна, она всегда есть живой, индивидуальный творческий опыт "делания".

1 Sartre J. P. Cahiers pour une morale. Paris, 1983.

Сартр выступает против морали долга. Долг для него - попытка ограничить или даже вовсе снять творческий элемент в индивидуальном действии. Выражение "он только выполнил свой долг" весьма показательно, оно обесценивает человеческое действие, ибо заранее его определяет. Мораль долга - порождение абстрактной, универсалистской морали, и как таковая она является консервативной и даже охранительной, всегда стремящейся к поддержанию status quo. Она направлена против человека, источника сомнения, протеста и творчества нового, она представляет собой отчуждение человеческой свободы, она, наконец, "делает человека несущественным". Поэтому в социальной жизни мы всегда находимся в ситуации отчуждения ("общество - это тотальность без меня"), "я" растворяется в безличном "on".

Наша моральность не есть результат упражнений, наподобие физических, а необходимое действие, всякий раз новое в новой ситуации. Поэтому-то в морали нет заслуг, В ней "всегда все заново". Мораль парадоксальна: с одной стороны, она есть конец истории, ибо ее цель - уничтожение всякого отчуждения, неизбежного в истории, с другой, она имеет смысл только в истории. Эта внутренняя напряженность морали обобщена Сартром в характеристике морали как "перманентного обращения". Фактически моральность совпадает с самой человечностью человека, ибо и то, и другое описывается как "праздник", "апокалипсис", "перманентная революция", "творение" и т.п., а общество - как "повседневность", "повторение", "порядок", "отчуждение". Эта парадоксальность несет в себе и трагические моменты. Моральное действие абсолютно автономного, свободного и творящего субъекта по сути своей есть имитация божественного акта. Но человек никогда не будет Богом. Отсюда стоико-героическое сознание - делать, что необходимо, а там "будь, что будет" (С. де Бовуар). Эту тему специально разрабатывает А. Камю, отталкиваясь от мифа о Сизифе [1].

1 Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Сумерки богов. М., 1989. 24'

Здесь возникает важный для этики экзистенциализма (во всяком случае в ее сартровском варианте) вопрос: если абсолютно автономный и свободный индивид не опирается ни на какие объективные, т.е. от его личного выбора независимые, основания (будь то его внутренняя природа или внешние социо-культурные обстоятельства, или божественное трансцендентное бытие), то откуда у человека возникает само моральное побуждение? Момент долженствования, введенный Сартром в характеристику человеческого бытия (человек не должен быть тем, что он есть, и должен быть тем, что он не есть) не всегда имеет моральный смысл. Человеческая природа, утверждает он, ни добра, ни зла, она прежде всего свободна. Действительно, желание быть другим вовсе не предполагает морального изменения. И как бы ни ополчался Сартр на мораль долга, из морали невозможно устранить измерение долженствования. Ведь сама "конкретная мораль" у Сартра предполгает необходимость такого акта, как "дать воды страждущему". А на чем эта императивность (пусть конкретная, индивидуальная, ситуационная и т.п.) зиждется? Ясно, что изменчивая ткань социально-исторического существования (вкупе с такой же ненадежной материей наших чувств и пристрастий) не может стать такой основой, как это показал еще И. Кант. Для Сартра, в отличие от Канта, умопостигаемый мир - это Другой, ограничивающий мою автономию (поэтому для Сартра кантовское учение есть отголосок феодальной зависимости). Камю (1913-1960), разделявший многие установки Сартра, оказался более чутким в вопросе об обосновании морали, он выразил его в яркой афористической форме: как быть моральным, когда небеса молчат? В конце своего творчества он пришел к необходимости введения категории человеческой природы, в которой укоренены его моральные императивы.

Сартр настаивал на гуманистическом характере экзистенциализма: существуют только люди, и только от них зависит характер мира, в котором мы живем. Эту позицию абсолютно автономного субъекта, полагающегося только на свои представления, не разделял М. Хайдеггер (1889-1976). Поэтому он ставил под вопрос утвердившееся в европейской культуре понятие гуманизма. Гуманизм, несмотря на все его различия, - это для него позиция субъекта, активно заявившего свои притязания на все сущее и распоряжающегося им по своему усмотрению. Человечность человека в гуманизме представлена лишь этим неоправданным волюнтаризмом, утрачивающим истинное назначение человека и закрывающим для него доступ к смыслу его действительного бытия. Хайдеггер исходит из того, что человеку дарован уникальный способ бытия - экзистенция, который и до лжно хранить. Человек - "пастырь бытия", и такое понимание человека гораздо выше и изначальнее, т.е. больше отвечает сущности человека, чем его истолкование в гуманизме как субъекта, разумного существа, политического животного и т.п. Бытие, центральное и в то же время никак и нигде прямо не определенное понятие хайдеггеровской философии, - это то, благодаря чему существует все, но что само не может быть объектом никаких человеческих манипуляций - ни познавательных (мы не можем представить бытие как некую сущность, идею, природу и т.п., вообще сделать его объектом), ни практических (человек не может изменить и переустроить бытие по собственным меркам, приспособить к своим нуждам, человек не располагает бытием, напротив, это оно располагает человеком, а мы всегда только "вблизи бытия"). Бытие просто есть, имеется, хотя и на этом утверждении нельзя долго задерживаться, дабы не приписать ему какие-либо свойства, благодаря чему мы будто бы знаем, что оно такое, и не превратить его в некое подобие сущего, в объект. Поэтому предметом постоянного философского удивления будет "почему существует нечто, а не ничто?". В каком-то смысле можно сказать, что бытие у Хайдеггера - это пограничное понятие, которое приостанавливает любые человеческие притязания как-либо распорядиться им, понятие, которое не определяют, но которое само определяет все остальное (эту мысль Н.А. Бердяев афористически выразил, сказав, что "к бытию нельзя прийти, из бытия можно только изойти"). Бытие может как-то проясниться через экзистенцию, из которой человек постоянно вопрошает о себе и о мире. Это так называемое необъективирующее экзистенциальное мышление, сознательно возвращающееся в свою "стихию" (истину бытия) и черпающую оттуда живые импульсы своего движения.

Хайдеггер, в отличие от Сартра, стремился умерить субъективистскую активность, введя в человеческую жизнь некую необъективируемую основу, в отношении которой адекватна лишь позиция принятия и хранения. Отсюда необходимость переосмысления всех прежних установок европейской культуры (и философии в том числе), взращенной именно на волюнтаристской, насилующей сущее активности субъекта. Это не значит, что Хайдеггер отказывается от свободы, ответственности, творчества и других важных для философии и этики категорий. Как переосмысление гуманизма не означает античеловечности, а ограничение возможностей логики - хаотичности и непоследовательности размышлений, так и переосмысление сущности человека, его назначения и т.п. не есть их устранение из философии, а лишь передумывание их экзистенциальным мышлением, доведение их до своих бытийных истоков. "Слушать бытие" - это главная, но и самая трудная задача современного человека, не знающего ничего, кроме собственных амбиций, претендующего быть властелином мира и мерилом истины. Последняя, по Хайдеггеру, с одной стороны, предельно субъективизировалась, будучи удостоверяемой только в представлении субъекта, а с другой - объективизировалась, ибо соотносилась лишь с подвластным объективации и исчислению сущим, но тем самым человек оказался не только ограниченным сущим, но и подчиненным ему. Все это и привело современную европейскую цивилизацию к кризису. Так "слушать бытие" становится своеобразным императивом, несущим в себе и этический смысл.

Однако кажущаяся логичной попытка истолковать онтологию как уже готовую этику отвергается Хайдеггером: сначала нужно захотеть и научиться практиковать экзистенциальное мышление, открыться бытию, научиться его слушать и лишь потом ставить вопрос о моральных предписаниях. Экзистенциальное мышление, по Хайдеггеру, изначальнее традиционных подразделений философии на различные дисциплины - онтологию, этику, логику, гносеологию и т.д., оно - "до" этого разделения; оно, к тому же, ни теоретическое и ни практическое, ибо предшествует им обоим. Для осуществления экзистенциального мышления нужна приостановка традиционных для европейской философии от Платона до Ницше мыслительных навыков и установок. Все это требует сознательного усилия, ибо экзистенциальное мышление, хотя и не точное в смысле исчисления и формализации, как это имеет место в науке, но строгое. Лишь экзистенциальное мышление откроет новые горизонты (в том числе и цивилизационные), лишь в нем мы оказываемся в стихии свободы и истины, оно изменяет самого человека и его ориентации, расчищает пространство для новых возможностей. Поэтому некорректно и преждевременно ставить вопрос о каких-то новых и определенных моральных нормах, не пройдя через горнило экзистенциального мышления. Ясно, по Хайдеггеру, лишь одно: ждать каких-либо моральных целеуказаний можно только от бытия, и только в "слушании бытия" возможно преодоление таких характерных пороков современной американизирующейся цивилизации, как погоня за результатом (вытекающая из исключительной ориентации на сущее), тем более внешним.

Размежевание экзистенциалистских философов по этическим проблемам в основном сводится, таким образом, к вопросу об обосновании и истоке моральных норм: укоренены ли они в некоем от человека независимом основании (бытии, трансценденции, специфической природе человека, Боге, как то имеет место у М. Хайдегге-ра, К. Ясперса, Г.О. Марселя), либо они полностью продукт человеческого творчества (ввиду отсутствия натурально данной природы человека как совокупности определенных свойств, как у Сартра, Бо-вуар, Камю). Но каковы бы ни были разночтения и просчеты отдельных мыслителей по этим вопросам, им удалось заострить внимание на одной кардинально важной для этики проблеме: мораль - это не просто следование известным и общепринятым нормам, а специфический и живой опыт переживания некоего, отличного от обыденного, состояния, которое знаменует внутреннее изменение человека, поднимает его на новую ступень жизни и знания и требует постоянно и сознательно возобновляемого усилия по его удержанию, усилия, совпадающего по своему смыслу и конечной цели с утверждением собственно человеческого существования.

В современной философско-этической литературе термин "аналитическая этика" часто употребляется в расширительном смысле: он обозначает не какую-то определенную концепцию или школу, выдвигающую собственную ценностную программу со своим особым мировоззренческим ее обоснованием, а охватывает целый ряд разнообразных этических теорий и направлений, единственным объединяющим признаком которых является аналитический стиль мышления. Этот стиль, характерный главным образом для англоязычной этики, выражается в отказе от метафорически-суггестивных построений, в стремлении к логической прозрачности рассуждений, тщательном определении ключевых понятий и т.п.

Подобная направленность этической мысли имеет свою историю, которая, по мнению многих исследователей, начинается с Сократа; непосредственными же предшественниками нынешних аналитиков, по общему признанию, являются Д. Юм, И. Кант, Дж.Ст. Милль, Г. Сиджвик и некоторые другие (в основном британские) философы XVIII-XIX вв. Термин "аналитическая этика" нередко фигурирует в контексте сопоставления "островного" и "континентального" типов философствования; тем самым подчеркивается отличие аналитической этики, развивающейся в русле британской философской традиции, от экзистенциалистских, феноменологических и других этических концепций, развиваемых преимущественно в Германии, Франции и других странах континентальной Европы.

В более узком, специальном смысле аналитическая этика - это сфера исследований, задачей которых является анализ языка морали и этики с применением методов и подходов, разработанных в аналитической философии. Данная область исследований имеет свое особое, давно сложившееся название - метаэтика. В создание и развитие этой дисциплины решающий вклад внесли такие крупные философы-аналитики, как Дж.Э. Мур, Б. Рассел, Л. Витгенштейн, М. Шлик, Г. фон Вригт, А. Айер и др.

Все трансформации аналитико-философской мысли на протяжении последнего столетия непосредственно отражались на характере и содержании метаэтических работ; при этом главная их методологическая установка оставалась неизменной: это - перевод всех этических проблем в область языка с последующим анализом соответствующих языковых выражений. Цель такого анализа - не в том, чтобы дать определенный ответ на традиционные этические вопросы (что такое добро, в чем состоит долг и т.д.), а в том, чтобы прояснить сами эти вопросы и имеющиеся ответы.

Первой собственно метаэтической работой принято считать "Принципы этики" Дж. Мура (1873-1958) (1903), хотя сам термин "метаэтика" утвердился позднее, когда этика, подобно многим другим дисциплинам, попала в сферу интересов неопозитивистской "философии логического анализа". Соответственно, первым классическим образцом метаэтического подхода явилась критика Дж. Муром так называемой натуралистической ошибки (Naturalistic Fallacy), под которой он понимал особый логический дефект, характерный для всех имеющихся дефиниций добра, а именно - несоразмерность определяемого и определяющего понятий. Добро, согласно Муру, "неестественно" (ибо не подлежит эмпирической фиксации и описанию), поэтому всякая натуралистическая этика, отождествляющая добро с тем или иным "естественным" качеством - удовольствием, пользой, биологической эволюцией и др., повинна в указанной ошибке. Мур не отрицает, что подобные "естественные" качества могут быть "добрыми" ("хорошими"), однако в любом случае они не тождественны добру самому по себе. Допустимо утверждать, например, что "удовольствие есть добро", однако обратить это суждение и сказать, что "добро (вообще) есть удовольствие", - значит совершить логическую ошибку (подобную той, как если бы из суждения "Лимон - желтый" мы заключили: "Желтое есть лимон").

Наделяя добро, помимо "неестественности", также свойством "уникальности", Мур расширяет класс дефиниций, которым приписывается натуралистическая ошибка, включив сюда вообще все определения, в которых добро отождествляется с какими-то другими предметами или свойствами (не обязательно "естественными"). Ошибочными, таким образом, признаются не только натуралистические, но и метафизические (супранатуралистические) дефиниции. Наконец, Мур постулирует еще одно сущностное свойство добра- "простоту", неразложимость на части, тем самым причислив к ошибочным те дефиниции, где добро определяется через описание составляющих его признаков (или "частей"). В итоге оказывается, что любая дефиниция добра неверна, т.е. это понятие неопределимо в принципе. Правда, благодаря интуиции люди знают (или могут знать), что такое добро, но всякая попытка вербализовать это знание неизбежно приводит к логической ошибке. Понятие "натуралистической ошибки" получило широкое распространение в моральной философии XX в. Доводы Дж. Мура хорошо вписываются в систему представлений автономной этики, сторонники которой часто используют обвинение в "натуралистической ошибке" для дискредитации своих теоретических оппонентов, разделяющих принципы гетерономной этики.

Строго говоря, метаэтика, сообразно исходному смыслу этого термина и подобно другим метатеориям, разработанным в русле методологии науки, должна была бы построить формализованную, аксиоматизированную модель своей предметной теории, т.е. этики. Однако первые же попытки такого рода показали, что этика не укладывается в общие науковедческие схемы, причем не столько в силу неопределенности ее понятий, от которой логический анализ, по замыслу, как раз и должен был ее избавить, сколько вследствие неустранимой, органичной ценностной направленности, нормативности ее основных положений, что резко диссонировало с привычным образом науки как системы "фактологического", верифицируемого знания. В результате этого в метаэтике 30-х - 50-х годов XX в. возобладал радикальный критицизм по отношению к этике, она была лишена статуса теоретической дисциплины; применение к ней термина "нормативная этика" призвано было подчеркнуть ее отличие от научной теории.

Главное место в метаэтике в указанный период занимала не позитивная разработка методологических оснований этики, а критический анализ реально применяемых в ней способов рассуждения и доказательства. Этот анализ позволил выявить ряд существенных логических ошибок в традиционных этических построениях. Однако подобная направленность исследований встречала сопротивление в самой метаэтике, многие представители которой полагали, что эта наука не должна сводиться к формальному анализу языка морали, прояснению ее понятий, фиксации логических изъянов и дискредитации существующих этических концепций; главная ее задача - помочь этике в решении ее содержательных, ценностных проблем. Иными словами, они считали, что метаэтике следует отказаться от прежней своей ценностной нейтральности и принять непосредственное участие в защите (или опровержении) тех или иных нормативных концепций. Эта программа, кажущаяся весьма убедительной для гуманитарного сознания, постепенно приобретала все новых сторонников и к настоящему времени стала господствующей в англоамериканской моральной философии. При этом те методологические проблемы, которые были поставлены ранее, остались не решенными и не снятыми, они лишь ушли в тень.

Предпринятые за последние десятилетия многочисленные попытки устранить дихотомию "фактов" и "ценностей", доказать правомерность логического перехода от когнитивных суждений к нормативным не привели к сколько-нибудь заметным позитивным результатам, и исследователи постепенно теряли интерес к этой проблеме, молчаливо игнорируя критические доводы своих предшественников и фактически согласившись с неизбежностью и допустимостью логических ошибок в нормативной этике. Большинство новейшего поколения исследователей, приверженных метаэтике, одновременно числят себя и нормативными этиками. От представителей моралистической традиции их отличает лишь большая аналитичность, терминологический педантизм, уклонение от прямолинейных ценностных деклараций; моральные выводы в их трудах либо прячутся в теоретическом контексте, либо формулируются в виде всеобщих принципов, универсальных императивов нравственности (Р. Хэар, Дж. Ролз, Р.Б. Брандт, А. Гевирт и др.).

В метаэтических исследованиях последних десятилетий логический анализ языка морали дополняется (и частично вытесняется) другими подходами, заимствованными из тех философских и частных дисциплин, для которых мораль является одним из объектов исследования. Так, при выяснении специфики моральных оценок и предписаний предпринимаются экскурсы в общую теорию ценностей; для изучения структур и механизмов морального сознания привлекаются методы и концепции, выработанные в общей и социальной психологии, социологии, биологии. Чисто метаэтические (в изначальном смысле слова) работы ныне являют собою скорее исключение, чем правило. Прежний "антиметафизический" пуризм уступает место терпимому отношению к методологическому разнообразию, использованию эпистемологических и онтологических концепций классической философии. Метаэтика постоянно расширяет свое предметное поле, трансформируясь в некую комплексную дисциплину, исследующую ценностные, познавательные, логические, языковые, психологические и, в некоторой степени, социальные измерения морали как духовного феномена.

Несмотря на то что проблема когнитивного статуса моральных суждений по видимости отошла на задний план, она фактически остается главной для метаэтики, ибо то или иное ее решение - пусть даже неявное - определяет общий подход ко всем другим вопросам, обсуждаемым в этой области исследований: о специфике моральных ценностей, их объективности или субъективности, возможности их обоснования; о природе категоричности и всеобщности моральных императивов; о правилах морального рассуждения; о классификации нормативно-этических учений и метаэтических направлений и пр. Два альтернативных решения указанной проблемы - копштивистское и антикогнитивистское - представляют собой частное проявление соответствующих философских, методологических позиций, сложившихся задолго до появления метаэтики.

Когнитивизм как общий философский принцип исходит из того, что все вербально выражаемые духовные явления, включая цели, интересы, эстетические и моральные оценки, нормы и пр., суть познавательные (когнитивные) феномены, которые могут быть интерпретированы через призму той или иной эпистемологической концепции. Моральное учение, с этой точки зрения, может быть эмпирическим или теоретическим, априорным или апостериорным, истинным или ложным и т.п. Антикогнитивизм же отстаивает особый, непознавательный статус ценностных положений, полную или частичную неприменимость к ним теоретико-познавательных представлений. Когнитивизм в качестве имплицитной, само собою разумеющейся методологической посылки господствовал на протяжении всей истории моральной философии, но в явном виде он был сформулирован лишь в XX в. одновременно (и в связи) с осознанием возможности иного, антикогнитивистского истолкования моральных ценностей.

Некоторые предпосылки антикогнитивизма содержались в сен-тименталистских теориях XVII-XVIII вв., в утилитаризме И. Бентама и Дж.Ст. Милля, хотя эти концепции не составляли отчетливой альтернативы когнитивизму: они выступали скорее против метафизического, трансценденталистского истолкования морали, базирующегося на эпистемологии рационализма, чем вообще против эпистемологической трактовки морали. Другой важный теоретический источник современного антикогнитивизма - так называемый принцип Юма: тезис о логической разнородности когнитивных суждений со связкой "есть" и императивных суждений со связкой "должен". Юм впервые обратил внимание на то, что нормативные выводы в этических трудах, как правило, следуют из рассуждений о сущем, т.е. из когнитивных посылок, а поскольку такое выведение логически незаконно, следует признать, что этические учения на самом деле не содержат в себе обоснования прокламируемых нравственных установок. В метаэтике XX в. из этой юмовской идеи был сделан далеко идущий вывод о том, что вся великая моралистика прошлого, претендующая на философскую основательность и доказательность, заключает в себе, при всем разнообразии имеющихся концепций, одну и ту же фундаментальную ошибку - причем ошибку не метафизическую, которую можно было бы оспорить, а логическую. Устранить эту ошибку невозможно без разрушения построенных на ней концептуальных систем. Стремясь нейтрализовать столь радикальные следствия, проистекающие из "принципа Юма", многие сторонники когнитивизма пытались найти или сформулировать особые законы морального рассуждения, отличные от правил и норм "обычной" логики, на которой основан указанный принцип.

В силу особенностей метаэтического подхода, базирующегося на представлениях и методах аналитической философии, когнитивизм и антикогнитивизм чаще всего выступают в форме соответственно дескриптивизма и антидескриптивизма - концепций, дающих разную интерпретацию языка морали, нормативно-этических терминов и высказываний. С точки зрения дескриптивистов, моральные слова не специфичны по сравнению с обычными описательными словами: и те, и другие несут в себе определенное значение, которое не может меняться в зависимости от того, кто и в каких обстоятельствах их употребляет. Так, слово "красный" имеет стабильное, инвариантное значение, и если люди в каком-то случае расходятся по поводу того, является ли некий предмет красным, то это связано с получением ими неодинаковой информации о предмете или со словесной путаницей, т.е. с причинами, которые в принципе устранимы, а не с тем, что разные люди употребляют это слово в разных значениях. Подобным же образом и значение слова "(морально) добрый" не зависит от условий его применения: если имеются разногласия в приложении этого слова к одному и тому же явлению, то это связано не с наличием разных значений данного термина, а лишь с иознавательными недоразумениями, которых можно было бы избежать.

Заявляя о постоянстве значения моральных терминов, дескриптивисты фактически имеют в виду объективность соответствующих моральных понятий и суждений, выражающих оценки и предписания. Иначе говоря, за этой логико-аналитической концепцией скрываются определенные метафизические (онтологические и эпистемологические) посылки: во-первых, общая когнитивистская идея о том, что сознание в целом (включая моральные ценности) есть знание, поверяемое на истинность и ложность; во-вторых, философская теория, обычно именуемая в западной традиции реализмом (хотя данный термин часто используется и в других значениях). Эта теория исходит из наличия лежащей вне сознания объективной реальности, что в сочетании с этическим когнитивизмом означает допущение внесубъектной моральной реальности, которая познается человеком и тем самым становится его индивидуальным достоянием, критерием правильности оценок и мотивов поведения. В широких рамках реализма существует ряд специализированных эпистемологических концепций, различающихся своим пониманием реальности (включая и моральную реальность) и способа ее постижения. В метаэтике к числу этих когнитивистско-реалистических концепций принято относить натурализм и интуиционизм. Причем не всегда учитывается то обстоятельство, что эти (и любые другие) эпистемологические подходы сами по себе не являются когнитивистскими, они становятся таковыми только в случае признания тезиса о познавательной природе морали. Без этого те же самые концепции могут быть антикогнитивистскими или вообще нейтральными к данной проблематике (как это большей частью и имеет место).

Что касается натурализма вообще, то в онтологическом плане суть его заключается в отрицании каких бы то ни было "не-естественных" (non-natural) сущностей или свойств; в качестве же эпистемологического подхода натурализм означает ориентацию на эмпирические методы познания и доказательства. Применительно к истолкованию морали натурализм в своем когнитивистском варианте (Р. Бойд, Н. Стеджен) есть теория, признающая объективность и естественность моральных свойств, которые выступают в познании как моральные факты, так что истинность моральных суждений, описывающих их, может быть доказана эмпирически. Безуспешные попытки представить наглядные, непосредственные доказательства такого рода заставили современных сторонников натурализма искать обходные пути к этой цели. Согласно "теории подтверждения" (confirmation theory) Стеджена, какую-либо моральную концепцию следует считать доказанной, если она является частью некоторого общего миропонимания, имеющего эмпирическое обоснование. Традиционный же этический натурализм (гедонизм, эвдемонизм, ранний утилитаризм), весьма далекий по существу от всяких теоретико-познавательных проблем, тем не менее обычно истолковывается метаэтиками (начиная с Дж. Мура) как эмпирическая концепция, ищущая аналоги моральных понятий (добра, долга и пр.) в естественных человеческих стремлениях к удовольствию, счастью, выгоде и пр.

Интуиционизм (Дж. Мур, У.Д. Росс, К.Д. Брод) является основным антинатуралистическим направлением в рамках метаэтического когнитивизма. С точки зрения интуиционистов, фундаментальные моральные качества (добро как таковое и др.) существуют объективно; эти качества "не-естественны", они не даны в опыте и постигаются путем непосредственного интеллектуального усмотрения, т.е. интуитивно. Так, согласно Муру, моральное добро есть определенное метафизическое простое, неразложимое свойство, нередуцируемое ни к какому естественному свойству, недоступное для анализа и определения через что-либо другое, что не является моральным добром.

Антидескриптивизм в метаэтике - это позиция, согласно которой специфически моральные слова - (морально) доброе, правильное, должное, - сохраняя свой инвариантный, общезначимый смысл, могут тем не менее употребляться по-разному в отношении одних и тех же вещей; т.е., например, два человека могут дать противоположные моральные оценки некоторому явлению, будучи одинаково информированными о нем и одинаково понимая смысл оценочных слов. Речь идет, стало быть, о том, что моральные термины и суждения не являются (или являются не полностью) дескриптивными, их нельзя интерпретировать как знания о моральных фактах.

Антидескриптивизм не базируется ни на какой эпистемологической концепции, которая противостояла бы реализму и отрицала объективность истины в пользу признания множественности моральных истин. Основная методологическая посылка антидескриптивизма (и в целом антикогнитивизма) - это трактовка моральных ценностей вообще как некогнитивных феноменов, не поддающихся эпистемологической редукции и не поверяемых на истинность. Предполагаемая такой трактовкой "субъективность" моральных принципов и норм выражается в наличии сущностной, необходимой связи их с некоторыми реалиями индивидуальной психики (эмоциями, аффектами, побуждениями и пр.), не имеющими каких бы то ни было объективных (естественных или не-естественных) аналогов или прототипов во внешнем мире. Подобная субъективность совместима как с допущением свободной воли, волюнтаристского произвола в выборе ценностей, так и с признанием объективной (природной, социальной или сверхъестественной) детерминированности морали, универсальности, общезначимости ее принципов (пусть даже и пребывающих исключительно в сознании индивида). Все эти концептуальные варианты представлены в современной метаэтической литературе.

Главные антикогнитивистские течения в метаэтике - эмотивизм и прескриптивизм. Эмотивизм продолжает традицию психологического истолкования морали, сочетая психологизм с методологическими принципами аналитической философии. Главной функцией ценностных (оценочных и нормативных) высказываний, полагают эмотивисты, является выражение эмоций и позиций (attitudes) говорящего и "заражение" ими других людей. Такие высказывания принципиально отличаются от фактуальных, которые выполняют репрезентативную функцию, несут информацию о мире, - причем о мире не только внешнем, но и внутреннем, т.е. об эмоциях, мотивах и прочих ментальных состояниях субъекта. "Я одобряю (или: люди вообще одобряют) такие-то поступки"; "Чувство долга побуждает людей действовать так-то" - эти суждения столь же фактуальны и неэмотивны, как, скажем, и описания физических явлений, их не следует смешивать во избежание дескриптивистской ошибки с экспрессивными высказываниями типа "Данный поступок хорош", "Должно поступать так-то" и т.п. Фактуальные и ценностные утверждения логически несоизмеримы, поэтому оценки и нормы не подлежат обоснованию, или "оправданию" (justification) посредством ссылки на какие-либо факты.

Указанные идеи были высказаны со всей категоричностью А.Дж. Айером (1910-1989), позиция которого именуется "радикальным эмотивизмом". Они были дополнены впоследствии целым рядом оговорок, снимавших наиболее одиозные утверждения и выводы этой теории. "Умеренный эмотивизм" (Ч.Л. Стивенсон) признавал наличие определенных когнитивных элементов в моральных (нормативно-этических) высказываниях и рассуждениях. Причина этических разногласий, с этой точки зрения, заключается не столько в наличии у оппонентов разных психологических установок, сколько в разной их информированности о ситуации и предмете оценки, в разном понимании человеческих отношений, мироустройства и пр. Поэтому моралистические рассуждения и споры не бессмысленны, как утверждал радикальный эмотивизм, они могут привести к сближению и даже совпадению этических позиций. Впрочем, если расхождение касается фундаментальных принципов морали, то даже самое полное знание о предметах и ситуациях не сможет его устранить. Ценностные принципы - с этим согласны все эмотивисты - не поддаются ни эмпирической верификации, ни рациональному доказательству.

Прескриптивизм разделяет с эмотивизмом идею о принципиальном различии ценности и факта. Наиболее видный представитель этого направления, Р. Хэар (1919-2003), утверждал, что язык морали прескриптивен, и хотя моральные термины содержат в себе некоторую информацию, т.е. обладают и дескриптивным значением, оно всегда подчинено главному - прескриптивному (рекомендательному, предписывающему) значению; поэтому к моральным высказываниям неприменим критерий истинности и ложности. Вместе с тем Хэар резко критиковал эмотивистов за психологизм и иррационализм в истолковании морали, отвергая главный эмотивистский тезис о том, что в ценностных положениях выражаются чувственные установки субъекта. Согласно Хэару, моральные высказывания и рассуждения рациональны, ибо, во-первых, они подчиняются определенным логическим правилам (в частности, закону недопущения противоречия), и, во-вторых, универсальность и побудительная сила моральных прескрипций проистекают из разума. Разум выполняет функцию морального руководителя, он обеспечивает правильный выбор поступка в той или иной ситуации, опираясь на собственные предпосылки. Однако вопрос о том, каковы эти предпосылки и почему они обладают общезначимостью, остался без ответа. Этот наиболее уязвимый пункт прескриптивистской концепции является основным объектом критики со стороны других метаэтиков (Ф. Фут).

К антидескриптивистскому направлению можно отнести также большинство натуралистических течений в моральной философии. Если исключить упомянутую выше дескриптивистскую версию натурализма, постулирующую когнитивность ценностных суждений и возможность их эмпирического обоснования, то в целом этот подход применительно к морали заключается в исследовании ее "естественных" источников и механизмов, в особой - психо-биологической - интерпретации моральных ценностей; вопрос о когнитивной или некогнитивной природе моральных терминов и высказываний при этом обычно не затрагивается, об антикогнитивистской же направленности такого подхода свидетельствует свойственный ему психологизм, плохо совместимый с когнитивизмом. Фундаментальные ошибки этического натурализма (игнорирование социальных детерминантов, редукция моральных мотивов и чувств к внеморальным побуждениям - эгоистическому интересу, стремлению к удовольствию и пр.) являются по существу мировоззренческими, а не логическими или терминологическими, как это представляется критикующим его аналитикам. Сама же квалификация натурализма как одной из метаэтических теорий оправдана в той мере, в какой современная метаэтика ассимилирует разнообразные подходы, преодолевая прежние методологические ограничения, которые были наложены на эту область исследования философией логического анализа.

В целом метаэтика, несмотря на наличие в ней разных и даже непримиримых подходов и концепций, сыграла позитивную роль в развитии моральной философии XX в., она способствовала повышению теоретической культуры этических исследований, совершенствованию их языка, более точной постановке и систематизации этических проблем.