Перечень учебников

Учебники онлайн

3.5. Прогностическая модель: Запад — Азиатско-Тихоокеанский регион

Истоки духовной порчи кроются в прометеевой гордыне — в противопоставлении человека окружающему миру, рассматриваемому как простое средство. Человек, вкусивший соблазнов Ренессанса, стал утрачивать способность выносить тяготы традиционного общества. Мы помним Ренессанс по великим произведениям его гениев. Но на массовом уровне Ренессанс дал неожиданный моральный обвал, связанный с реваншем престижного в культурном отношении язычества (ведь речь шла о "возвращении" к античности) над христианской аскезой.

Нравственно ослабевший человек Ренессанса оказался уже не способным выносить те тяготы существования, который христианизированный человек средневековья выносил не теряя достоинства. В итоге возник заказ на новую машинную технику, которой предназначалась та же самая роль, что рабам в античности: на нее перекладывалось бремя физического труда. Это важно понять: любая "постхристианская" эмансипация связана с попытками переложить бремя на кого-то другого — новых колониальных рабов или новую технику. Ренессанс и заложил последовательность этих стратегий: сначала — великие колониальные открытия, затем — великие технические открытия.

Сегодня, в разгар духовного кризиса, порожденного конвульсиями модерна, необходимо разгадать нравственный подтекст технической эпопеи: машинная техника отражает готовность пожертвовать целостностью природного мира во имя удовлетворения потребностей "разумного эгоиста". Техническое отношение к миру означает принижение его статуса — превращение в простое средство. Предшествующие поколения еще жили в дуалистическом мире: наряду с технически освоенным — препарированным — миром существовал и живой мир природы и культуры, ставший прибежищем и нашей витальности, и нашей духовности. Этот стабилизирующий дуализм "преодолевается", заканчиваясь на наших глазах.

Сегодня, вместе с компьютерной революцией, мы имеем тотализацию технического мира, захватывающего и наш внутренний мир и ставящего нас в невыгодную позицию соревнования с машиной в тех областях, где наше человеческое первородство никогда до сих пор не оспаривалось. "Включенный во взаимодействие с высокой, сложной и скоростной техникой, он (человек.— А. П.) тормозит ее прогресс" Кутырев В. А. Естественное и искусственное: борьба миров.— Нижний Новгород, 1994.— С. 33. . Здесь наметился переход: от критики "неправильно устроенного мира", который предстоит переделать,— к критике самого человека.

Когда внимательно прислушаешься к аргументам теоретиков современной модернизации, критикующих "традиционного человека", начинаешь понимать, что они критикуют человека как такового. Не случайно Э. Фромм писал, что восторг перед техникой может перерасти в разновидность некрофилии, в любовь к неживому в ущерб живому. Показательно, что все рекомендации модернистов по искоренению "традиционалистской ментальности" направлены на всемерное остужение огня жизни и огня культуры. Дискредитации подвергается уже не "ложный пафос" идеологически завороженных "традиционалистов", а пафос как таковой — устремленность человека вверх, воодушевленность идеалами Истины, Добра и Красоты. Это означает, что техника, подчинив себе природу, приступила к подчинению культуры.

В контексте сциентизма и пантехницизма культура выступает помехой дальнейшему развитию цивилизации. Как пишет В. А. Кутырев, посткультура означает вытеснение духовно-ценностных регуляторов информации и технологий. "Конец истории, превращение общества в социотехническую систему означает конец культурной истории человечества" Кутырев В. А. Прогресс или возвращение к вечному? // Москва, 1998, № 9.— С. 7. . Триумфу техноса над природой сопутствует триумф знака (текста) над вещно-событийной реальностью, статус подлинности переходит к экранам, к искусственному. Сообщение становится важнее события.

Вероятно, здесь мы имеем дело с совпадением двух процессов: радикализация потребительской утопии, требующей немедленного удовлетворения всех прихотей "абсолютно эмансипированной" личности, породила ответную радикализацию технической искусственности — фантомный мир, где все возможно. "Постчеловек" существует не в отдельных экземплярах, а как социальный тип. Это, например, хакеры, киберпанки, для которых бытие в предметном мире — помеха. Другие люди им не нужны — ни мужчины, ни женщины... Однополый секс, выбор тендерных установок по усмотрению и т.п.— это торжество либеральной и одновременно технической картины мира. "Надо посмотреть правде в глаза: "передовая", прогрессивная часть человечества трансформируется в исходный материал информационно-компьютерной картины мира..." Кутырев В. А. Прогресс или возвращение к вечному? // Москва, 1998, № 9.— С. 17.

Так замыкается круг либеральной эмансипации: безудержное потакание гедонистическим импульсам подвело к черте, за которой расставание с природой, предметной реальностью стало неизбежным, ибо реальность неотделима от ограничений, а ограничений "новый человек" не признает. Открывается дилемма: либо возвращение к природной реальности и сохранение человеческого статуса ценой признания неотделимых от реальности ограничений и готовности их выносить, либо уход в асоциальное информационно-техническое (или наркотическое) зазеркалье.

Надо же, чем кончает гордая своей независимостью личность модерна: тотальной неспособностью выдерживать груз настоящей реальности! "Открытое общество" либералов оказалось средством ухода от тягот, характеризующих человеческое бытие как таковое. Отсюда специфические планетные миграции потребительской личности — из мест, где трудно, к местам, где легче. Отсюда же — бесконечные бунты против ограничений и норм, воспринимаемых не как онтологически неизбежные и необходимые, а как злостные изобретения традиционалистов и тоталитаристов. Отсюда, наконец, уход в информационно-компьютерные миражи, в мир Интернета, предлагающий абсолютно все — но, к сожалению, в онтологически неподлинной, превращенной форме, подменяющей реальность сообщением о реальности.

Великая альтернатива Востока связана с тем, чтобы не просто вернуть людей к реальности, но чтобы сделать их способными выносить бремя реальности, признать законность требований морали и культуры. Речь идет ни больше ни меньше о том, чтобы повернуть вспять процесс секуляризации, ибо только Бог имеет моральную власть обязывать нас к долгу — человеческие установления недостаточно для нас авторитетны. Одновременно это означает возвращение из джунглей социал-дарвинизма в общество, ибо готовность к соблюдению норм заново открывает нам перспективу надежного человеческого общения, гарантии качественного социального поведения.

Какие гарантии давала в прошлом и обещает в будущем великая китайская традиция?

1) О потенциале конфуцианства

Ключевое понятие конфуцианского нормативного кодекса — "жень". Конфуций остро чувствовал проблематичность нашей социальности, негарантированность границы, отделяющей нас от анархии животного инстинкта. "Жень" означает "человечность", нуждающуюся для своего сохранения в неустанной нравственной работе. Эти моральные практики, препятствующие стихийной нравственной энтропии — ослаблению жень, Конфуций обозначал термином "ли". Мне представляется принципиально важным то, что основные понятия конфуцианской морали подаются в апофатической форме Апофатическая форма предполагает воздержание от догматических положительных определений. . Вместо догматически однозначных позитивных определений — что есть жень, или гуманность, что есть ли, или практика поддержания внутренней нравственной готовности, конфуцианство оставляет нам творческую свободу их толкования — не в духе постмодернистского релятивизма, а в духе уважения к нашей личной нравственной ситуации.

Конфуцианство открывает перспективу восстановления пространства морали. Новейшие адепты либерального эмансипаторства решили сузить пространство морали до норм, охраняемых юридическим законом. Юридическое "все, что не запрещено, позволено" они применяют к морали, тем самым давая карт-бланш самым предосудительным поступкам, если они не караются законом. Эта сомнительнейшая из новаций не только резко сужает пространство аутентичного поведения, но и подрывает всякий суверенитет морального общественного мнения, дискредитируемого как моральный традиционализм или даже "тоталитаризм". Конфуцианство, напротив, всемерно расширяет пространство морального суждения, доказывая, что морально нейтральных поступков вообще нет. Отсюда — требование к неусыпности нравственного сознания, поддерживаемого моральной практикой ли. Этот принцип конфуцианства вполне отвечает активистским установкам современной личности, требующей от мира субъективной аутентичности — соответствия ее запросам. Если при этом речь идет не о запросах безответственного гедонизма, а о запросах совести, которой до всего есть дело, то конфуцианство вполне поддерживает такой субъективизм.

Проект Конфуция связан с замыслом перевести человека из натурального мира, в котором действует автоматизм инстинкта или автоматизм обычая, в моральный мир, где все установления стоят под знаком нравственного закона. Это соответствует современной тенденции расширения прерогатив этической сферы путем появления таких "отраслей" этики, которые регулируют ранее нравственно нерегулируемые сферы практики, например, экологическая этика, биоэтика, этноэтика и т.п. Конфуцианская нравственная революция в чем-то имеет сходство с революцией, связанной с переходом от натурфилософии милетцев к философии сверхприродных идей в греческой античности. С тем только отличием, что Конфуций переводит нас от натурфилософской онтологии ко Вселенной, управляемой не безликим Логосом, а универсальным нравственным законом. И самое разительное в том, что этот закон — не в высшем, горнем мире, а в нас самих.

Один из великих заветов конфуцианства — вера в цивилизацию, в то, что в ней наша человеческая сущность вовсе не отчуждена, а напротив, обретает истинный шанс проявиться во всей полноте. Вся современная теория модернизации основывается на самонадеянной европоцентричной дихотомии: западная цивилизация — варварская периферия мира. Может быть, китайцы представляют собой как раз тот народ, которому дано посрамить это высокомерие: их критика Запада ничего общего не имеет с романтизацией скифства, кокетничанием с варварством, которому приписываются преимущества витальности.

Напротив, речь идет о реабилитации цивилизованного существования с позиций более высокого идеала, чем идеал предельной эмансипаторской раскованности, протаскивающей варварство с черного хода. Неофрейдизм, ставший философией новейшего языческого эмансипаторства, видит в цивилизации отчуждение и репрессию нашей подлинной чувственности. Новейшая технологическая революция, связанная с виртуальной реальностью, призвана реализовать резервы этой чувственности. Техника и инстинкт сошлись на платформе аморализма и асоциальности.

Конфуцианство вооружает нас совсем другими критериями. Оно исходит из того, что цивилизация — это не вызов антропологии, не вытеснение чувственной естественности вымученной искусственностью, а напротив, величайший шанс человека проявить то лучшее, что заложено в его природе. И в природе человека, и в основаниях цивилизации заложен принцип "главенства сердца". Конфуцианец Шэн-Цзы (371—289 гг. до н. э.) раскрывает этот принцип в духе, совершенно противоположном романтической традиции на Западе. "Сердце" в конфуцианстве отличается от моральной чувственности, играющей, как и всякая чувственность, столь большую роль в романтической критике цивилизации. "Сердце" обозначает не экзальтированный моральный порыв, а методически последовательное наращивание нравственного потенциала личности. Это — не удаление от человеческой природы, а единственный способ ее реализации, ибо человек тем и отличается от животного, что спонтанность — не его удел.

Таким образом, западному проекту эмансипации конфуцианство может противопоставить другой проект — непрерывно возрастающей ангажированности и ответственности человека. Если либерализм в его новейшей постмодернистской ипостаси ратует за всемерное увеличение объема нравственно нейтральных практик как залога инструментальной, не связанной моральными запретами эффективности, то конфуцианство понимает развитие цивилизации как последовательную интеграцию всего, что еще оставалось вне нравственного закона, в систему нравственного космоса.

Сама гносеология в конфуцианстве подчинена этике: постигая мир окружающего Космоса, мы познаем еще не ведомые нам, но космически необходимые нормы, которые предстоит вовлечь в круг наших собственных нравственных норм, перевести на язык человеческой морали. Кажется, это соответствует открытиям современной науки, постигающей мир как гармоническую, но хрупкую целостность, обязывающую нас воздержаться от прометеева волюнтаризма покорителей природы.

2) О потенциале даосизма

Конфуцианство защищает морально ориентированный социоцентризм — в противовес современным либеральным искушениям ухода из социума либо в инстинкт и в стихии социал-дарвинистского естественного отбора, либо в морально нейтральный мир техники. Даосистская традиция помогает нам справиться с другим уклоном модерна — с не знающим удержу активизмом, с самонадеянными практиками тотального преобразования мира. Как сказано у Лао Цзы,

Есть такие, что весь мир на переделку

К лудильщику отнесли б спозаранку.

Но несбыточны их задумки.

Мир — сосуд не простой, священный:

Неподвластен руке человека.

Его не улучшишь, латая.

Домогаясь — лишь потеряешь Лао Цзы. Дао Дэ Цзин. Учение о Пути и Благой Силе.– М.: 1998.– С. 110. .

Знакомство с установками даосизма поражает воображение в одном отношении: они кажутся затребованными именно нашим временем, нашим веком конца модерна — никакой другой век в череде пяти веков модерна их не принял бы. Даосизм обращен прямо к нам, находящимся в уникальном положении поколения, биография которого разбита надвое — одна половина жизни отдана последним обольщениям модерна, а другая — отрезвлению "на дне отчаяния". Можно прямо сказать: предстоящая смена фаз мирового мегацикла не может быть понята без опоры на традицию даосизма. Каким образом мудрец Лао Цзы, живший в VI в. до нашей эры, мог пережить потрясение, которое переживаем ныне мы — свидетели отчаянных, миропотрясательных судорог модерна, задумавшего улучшить жизнь насилием над ней и в итоге породившего глобальные риски современности?

Неужто и он столкнулся с самоуверенными носителями безошибочного учения, готовыми начать историю с нуля, подчинить жизнь схеме, а человеческое существование — проекту, ценимому выше прав самой жизни, выше опыта всех предшествующих поколений и счастья ныне живущего? Неужто и его поразила бюрократическая рациональность старательных геометров, не верящих в естественно складывающиеся гармонии природы и культуры и задумавших исправить Вселенную?

Наконец, неужто и он застал неслыханные разрушения и обвалы, вызванные погромами самоуверенных новаторов, которые, вместо того чтобы стушеваться и признать опрометчивость своих инициатив, сетуют, что им не хватило времени и власти "довести реформы до конца"? Вероятно, его прозрение достигло сознания соотечественников в тот самый момент, когда оторванные от жизни и презирающие жизнь реформаторы потребовали себе новых сроков и новых ресурсов у вконец разоренной и измученной их экспериментами страны. И тогда он решился поразить эту самоуверенную гордыню в самое сердце и заявить обуреваемым ею: вы можете изобретать еще десять тысяч учений, но окружающий мир все равно окажется сложнее ваших схем и искомый результат, как мираж, все так же будет манить и все так же ускользать от вас.

Воздержись отправлять свои рати

Мир завоевывать.

Побужденье такое чревато движением вспять... Лао Цзы. Дао Дэ Цзин. Учение о Пути и Благой Силе.– М.: 1998.– С. 112.

Путям, выверенным геометрами великих учений, мудрость даосизма противопоставляет другой путь — Дао. Интуиция даосизма прозревает во Вселенной действие незримой гармонии, которой сопричастны все вещи и явления. В каких-то отношениях это близко прозрениям современного экологизма, предложившего понятия биоценоза и геобиоценоза для обозначения системной целостности природы, эволюционной согласованности всех ее элементов.

Самоуверенные конструктивисты принижают окружающий мир, приступая к нему с презумпцией недоверия. Энергия преобразователей прямо пропорциональна этому принижению: из ничтожества "нелепо устроенного" мира они черпают свое разрушительное вдохновение. Напротив, по мере того как мы проникаемся более высоким сознанием таинственной гармонии мира, наша запальчивость, нетерпение и нетерпимость сменяются мудрой осторожностью.

Следовательно, в отличие от модерна, уповающего на дальнейший, все углубляющийся отрыв человека от природы, искусственного от естественного, путь, завещанный даосизмом, представляется путем возвращения. Привычные возражения модернистов, усматривающих здесь реакционно-утопический романтизм, вряд ли уместны. Современная постклассическая наука выдвигает соответствующую интуициям даосизма концепцию коэволюции — самосогласованного развития социума с миром окружающей природы.

Этот же принцип применим и к политико-управленческим практикам. Модерн выдвинул идею организации, противопоставив последнюю анархическим стихиям природы и истории. Организация при этом выступает как нечто априорно заданное, как готовая система предписаний. Такая организация, как оказалось, неэффективна сразу по нескольким критериям. Во-первых, в силу бесконечной сложности "объекта" она всегда оказывается профанацией: стремясь все предусмотреть и предупредить спонтанные реакции управляемой среды, она готовит ей прокрустово ложе.

Во-вторых, такой субъект-объектный способ организации парализует потенциал внутренней самоорганизации: горизонтальные связи пресекаются в пользу бюрократических вертикальных, что убивает самоорганизацию жизни. Наконец, бюрократическая организация встречает естественное сопротивление, которое, будучи подавленным, загоняется вглубь и накапливается, для того чтобы в роковой час проявиться в форме взрыва.

Все эти аргументы современной синергетической теории уже содержались в философии даосизма, критикующей и тоталитарную заорганизованность легистов и рационалистическую сухость конфуцианской этики. Миропотрясательному активизму и бюрократической всеупорядоченности даосизм противопоставляет пирнцип "у вэй" — воздержание от волюнтаристского действия во имя того, чтобы предоставить природе вещей раскрыться без помех, спонтанно. Ибо каждая вещь во Вселенной обладает своим запасом "дао" — носит в себе частицу вселенской гармонии.

Весь мир пронизан невидимым магнитным полем, связывающим самые удаленные явления и сообщающим им некую силу или импульс стремления ко всеобщему "дао". Эта сила в даосизме обозначается понятием Дэ. "Дао рождает вещи, дэ взращивает их, вещи формируются и завершаются. Поэтому среди десяти тысяч вещей нет такой, что не почитала бы дао и дэ. Дао почитаемо и дэ уважаемо за то, что они никогда не принуждают, они всегда предоставляют вещам возможность развиваться спонтанно" Великие мыслители Востока.— М., 1998.— С. 22. .

Нам предстоит оценить даосизм в двух его потенциях:

а) единого архетипа восточной культуры, в разных формах проявляющегося не только в рамках конфуцианско-буддистского культурного комплекса, но и индо-буддистского, а также православного и мусульманского, что готовит синтез Востока в фазе ответа на вызов Запада;

б) восточной альтернативы постиндустриальному проекту Запада, основанному на продолжении мироустроительных и миропокоряющих стратегий индустриального модерна, только на новой, информационно-технологической основе.

Среди манипулятивных лозунгов, намеренно дезориентирующих сознание людей нашего времени, лозунгу постиндустриализма принадлежит ведущее место, в контексте модерна он не законен, ибо то, что в него сегодня вкладывают на Западе, ничего общего с подлинным постиндустриализмом не имеет. Индустриализм создан методом конвертирования научного знания в завоевательные технологии могущества — промышленного, политического и военного. Можно ли всерьез говорить о том, что новые высокие технологии отражают принципиально иную интенцию, базируются на иной, постпрометеевой парадигме?

Разумеется нет: речь идет, напротив, о радикализации проекта модерна на более эффективной технологической основе. Поэтому уместнее было бы говорить не о постиндустриализме, а о новом индустриализме, мобилизующем в старых покорительно-завоевательных целях новые знания и новые технологии. И хотя альтернативные версии постиндустриализма зарождались на Западе — то в виде концепции консервативной "цивилизации услуг" Ж. Фурастье, то в виде концепций "нулевого роста",— не они в конечном счете определили самосознание Запада, его практики и его заявки на будущее, сделанные в конце нашего века. Истинный постиндустриализм может прийти только с Востока — если Востоку удастся дать современную интерпретацию тем установкам, которые с такой нравственной и мировоззренческой убедительностью выразила философия даосизма.

Начнем с первого аспекта, касающегося возможностей интеграции регионов Востока вокруг альтернативных установок, выражаемых даосистскими понятиями "дао", "дэ" и "у вэй".

Может быть наибольший интерес для нас представляет вопрос об отзывчивости русской культуры на эти понятия. Россия на протяжении своей истории периодически сталкивается с вызовами модерна, принимающими в нашем пространстве особенно грубую и разрушительную форму. Каждый раз речь шла о нарушении принципа "у вэй", обязывающего вслушиваться в естественную ритмику процессов жизни, вместо того чтобы грубо ее ломать. Первый раз это было во времена церковной реформы Никона. Как пишет Г. Флоровский, "у Никона была страсть, умышленность в действии... Россия ответила на вызов этой... грубой умышленности бюрократических "чертежников" богословия, исправляющих народную веру по заемному греховному канону, расколом старообрядчества" Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс: 1961. С. 64. .

С тех пор в стране сосуществовали, во взаимном отчуждении, две России: Россия, воплощающая мужской принцип "ян" — рационалистическую ясность мироустроительных схем, государственно-бюрократическую волю, жесткий административный порядок, вездесущий централизм — и Россия, выступающая в жертвенной женской ипостаси "инь" — терпящая, отступающая в тень, прячущая сокровенное от света догматики самонадеянной цензуры, гнущаяся, но не ломающаяся. О дуализме этих начал в России писал Г. П. Федотов в эссе "Три столицы": "Петербург вобрал все мужское, все разумно-сознательное, все гордое и насильственное в душе России. Вне его осталась Русь, Москва, деревня, многострадальная земля, жена и мать, рождающая, согбенная в труде, неистощимая в слезах, не успевающая оплакивать детей своих, пожираемых титаном" Федотов Г. П. Судьбы и грехи России. СПб.: София, 1991. Т. I. С. 51. .

Хотя, согласно даосизму, "инь" и "ян" отражают двоичную структуру Вселенной и всех происходящих в ней процессов, они по большому смыслу ценностно неравноценны. Интуиция даосизма склоняется к тому, что "ян" выражает внешнюю оболочку мира, тогда как "инь" — его потаенное содержание; "ян" — основа стратегий краткосрочного успеха, основанного на натиске, на концентрации сил "в решающий момент и в решающем месте", тогда как "инь" отражает долговременную перспективу, которая все ставит на свои места... Если победа куплена ценой узурпации и ущемления прав жизни, она рано или поздно обернется эффектом бумеранга, торжеством мягкого "инь" над твердым "ян". Философия даосизма дает основание критического переосмысления всех миропотрясательных инициатив модерна, столь больно ударивших по нашей стране. Эти инициативы она позволяет оценить в свете понятия "у вэй" — того неумеренного и нарушающего "меру вещей" активизма, который вдохновляется все более радикальными проектами и тем самым готовит непредсказуемый ответ оскорбленных богов — ревнителей гармонии.

Насильственность и упрощение — вот ключевые характеристики процессов, протекающих в рамках модернизаторской фазы "ян". Ответом на эти крайности в русле народной культуры, хранящей потаенные родники традиции, стало старообрядчество. Но ответы готовились и в верхних этажах светской культуры, сформировавшейся в петербургский период нашей истории. Вызовом в духе "ян" для России стало наполеоновское вторжение.

До того как просвещенческий французский модерн таким образом саморазоблачил себя, в верхних этажах светской культуры он у нас практически не встречал сопротивления. На протяжении всего XVIII века и в начале XIX шло повальное онемечивание и офранцуживание российской интеллектуальной и политической элиты. Только низовая российская культура выступала в роли катакомбной церкви, прячущей свои святыни и уклоняющейся от прямого противостояния по методу женского начала "инь". Что касается верхов, то даже наполеоновский вызов бытию России,— а это, несомненно, была не просто военная кампания, а известное воплощение призывов Просвещения искоренить всю мировую архаику См. об этом: Alain de Веnоist. Europe, Тiеrs — mоndе, mеmе соmbаt. Раris: 1976. — не изменил ставшую господствующей парадигму мышления. В политическом отношении просвещенное дворянство подтвердило свою репутацию защитников Отечества — оно ответило на военный вызов Наполеона мощным и искренним патриотическим порывом. Словом, оно еще не было так "последовательно" в своем поведении, как современные российские демократы, у которых старательное западничество логично переросло в компрадорство.

Но в культурном, духовном отношении Наполеон настоящего ответа не дождался: дворянству в целом не удалось уяснить связь между духовным гегемонизмом европейского Просвещения, не признающего никаких оппонентов извне, и гегемонизмом геополитическим, нашедшим воплощение в наполеоновских планах покорения мира. Россия родила блестящих полководцев, умеющих посрамлять военных стратегов вторгнувшегося неприятеля, но она запоздала с ответом на другом, культурном уровне.

И все же полного безмолвия не было. У большой пятерки выдающихся гениев русской литературы — Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Толстой, Достоевский — вызревал замысел ответа на вызов западного прометеизма и суперменства. Пушкин встретил и описал российского супермена в той стадии, когда последний еще не обрел настоящей одержимости и волевой энергетики, но, даже влача удел "лишнего человека", оказался разрушительным для своего окружения, носителем "ничто", враждебного бытию. Встреча Татьяны с Онегиным, первоначальное слепое очарование им и конечная нравственная победа — это не только любовный, но и историософский роман, раскрывающий перипетии российской судьбы в столкновении с вызовом Запада. "Евгений Онегин, это дитя Петербурга, дитя Летнего сада, по существу отвергается собственной страной в лице Татьяны..." Козин А. Тишина, в которой слышно слово. // Москва, 1998, № 9. С. 35.

Татьяна не демонстрирует интеллектуально-волевое превосходство над Онегиным, не унижает его гордыней, не пытается взять реванш. Ее поведение скорее воплощает принцип "у вэй", женственное "инь", которое не противостоит натиску, а отступает в таинственную глубину и тем сохраняет себя. Не менее ярко эта антитеза проявляется в "Герое нашего времени". Лермонтов описал западника как лишнего человека в той его стадии, когда его агрессивность резко возросла, а его всеразъедающая ирония стала выражать уже не столько ленивую пресыщенность скептика, сколько инфернальную энергетику ниспровергателя. Антитезой выступает народный тип — Максим Максимович, мышление и поведение которого отражает общевосточный архетип "у вэй" — мудрого воздержания от нетерпеливого вмешательства в течение жизни, веры в естественный путь (дао).

Еще более явственно указанные антитезы проступают в "Войне и мире". Они прослеживаются и на уровне верховных действующих лиц — Наполеона и Кутузова, и на уровне низовом, где принцип "у вэй" едва ли не с ортодоксальной даосистской последовательностью воплощен в образе Платона Каратаева. Видимая каратаевская "круглость", "бесформенность" отражает то самое даосистское "мягкое", которое "обязательно побеждает твердое":

Мягчайшее из всех веществ на свете

В мгновенье ока в твердое проникнет,

Туда, где места-то и нет Дао Дэ Цзин. Учение о Пути и Благой Силе. М.: 1998. С. 138. .

Или:

Известно всем, что слабость в споре с силой

Всегда одержит верх, возобладает мягкость

Над непреклонностью несокрушимой.

Загвоздка в том, чтоб это знанье применить Там же. С. 208. .

С наибольшей философской и историософской осознанностью активизм прометеева "сверхчеловека" осмыслен и развенчан в творчестве Ф. М. Достоевского. Как характерно, что у наших и левых и правых радикалов модерна он вызывал и вызывает неистовую ненависть. Он стал фактически запрещенным писателем сразу же после большевистского переворота, близок к этому он и сегодня, в разгар праворадикального модернистского эксперимента. Последнее из предупреждений русской культуры — уже накануне победоносного наступления бесов — прозвучало в 1909 г., в сборнике "Вехи". Почему же бесовство в XX веке дважды одерживает у нас верх, предопределив тем самым образ этого века как потерянного для России?

Первая причина тому — духовная зависимость от Запада, колонизующего Россию испытанным путем — превращением ее властной элиты в свою "пятую колонну", если не политическую, то, во всяком случае, культурную. Российская интеллигенция и воспитываемая ею власть вели борьбу с "недочетами" отечественной истории, опираясь не на собственную культурную и нравственную традицию, а на то или иное заемное "великое учение", бесконечно далекое не только от российской реальности, но и от планетарных тайн дао — естественной эволюции природы и культуры.

Среди тех, кто сопротивлялся бесноватым крайностям радикалов модерна, у нас явно преобладали его более осторожные адепты, которые, вместо того чтобы сопротивляться колонизаторскому активизму потрошителей мира принципиально, просто призывали "не слишком торопиться" и не во всем идти до конца. Потому-то они неизменно отступали перед натиском более последовательных радикалов, потому и терпели поражение, что их критика выглядела как половинчатая беспринципность. Противопоставлять большевистскому "октябрю" либерально-демократический "февраль", а перестройку — гайдаро-чубайсовскому неистовству, значит не понимать логики модернизации как таковой — заложенных в ней преимуществ крайности над половинчатой умеренностью. Проявление этой логики сегодня мы видим и на Западе: там тоже половинчатые версии леволиберальной эклектики уверенно вытесняются радикальным социал-дарвинизмом, исполненным решимости демонтировать социальное государство и преподать всемирный урок "неадаптированным и неприспособленным".

Вторая причина разрушительных побед модернистского бесовства — в том, что в своем противостоянии ему Россия до сих пор пребывала в одиночестве. Духовно колонизуемая Западом, она не смела обратить свой взор к Востоку с тем, чтобы найти здесь опору и подтверждение своих антимодернистских интуиции. Со времен Петра I Россия стала стыдиться и своего внутреннего, и внешнего Востока, поверив просвещенческой клевете на незападный мир как на стихию сплошного варварства. К тому же известные успехи модернизации и индустриализации породили искажение идентичности. Россия возомнила себя страной модерна, партнером и соперником Запада, соревнующимся с ним на одном поле.

И только катастрофы XX века подвели, наконец, Россию к тому преображению сознания, которое является одновременно и поворотом к Востоку и возвращением к себе самой. Прежние угрозы и поражения России от Запада еще ни разу не были осмыслены нашей элитой адекватно. В этих поражениях усматривали не столько проявление хищнической природы западного модерна, видящего в России преграду гегемонистским планам покорения мира, сколько "урок" Запада своей нерадивой ученице, запаздывающей с модернизацией. Теперь, когда замысел покорителей мира обнаружился вполне и вместо сладкоречивого либерализма перед нами предстало хищничество, отбросившее идеологический камуфляж и требующее безоговорочной капитуляции по праву сильного, все, способные прозреть, начали прозревать.

Вот он, парадокс: Россия могущественная, выступающая в роли второй сверхдержавы и претендующая "догнать и перегнать" Запад, в духовном отношении была слепой и беспомощной, втайне испытывающей комплекс неполноценности. Россия униженная и разгромленная, со всей очевидностью выталкиваемая в третий мир, в духовном отношении наконец-таки приближается к мужественной зрелости и самостоятельности.

В высшей степени многозначительно то, что критическую рефлексию, касающуюся глубинных причин краха очередной модернизации и вестернизации, западническая часть нашей интеллигенции осуществить совершенно не в состоянии. Вместо мужественной самокритики идеологи ельцинского режима либо мрачно отмалчиваются, либо бесстыдно требуют пиночетовской диктатуры, призванной "отстоять путь реформ". Провал их "реформ" они предпочитают рассматривать как провал России со всей ее историей и культурой, нежели повод для сомнения в заемном "великом учении". Все это означает, будем откровенны, одно: западничество в заключительной фазе модерна окончательно утрачивает связи с родной землей и в ответ столь же решительно отторгается ею. Не в 1917 г., а сегодня, на рубеже XX—XXI вв., кончается, наконец, петербургский период русской истории. Все его культурные и державные завоевания, его реально преобразующий, творческий потенциал — все это позади. При всех различиях и даже противоположностях старого дореволюционного просвещения и нового, большевистского, они сходились в том, что наследовали универсалистскую перспективу "модерна для всех" и были свободны от комплексов внутреннего расизма, утверждающего, что "светлое будущее" завершенного модерна — только для избранных. Нынешний вариант модерна знаменуется полным разрывом с собственным народом, с Россией.

Чтобы впредь не попадать в самоубийственную ловушку ложной лево-правой дилеммы, России предстоит осмыслить крах модерна совсем в других терминах, ничего общего не имеющих с политическими качелями модерна. Пора понять, что выход не в том, чтобы в ответ на разрушительные крайности оголтелых правых вновь пуститься влево и, таким образом, обречь страну на бег по дурному кругу. Необходимо качественное преобразование перспективы, смена координат. Эта смена возможна только путем обращения к восточной традиции, в которой заложена возможность ответа и на эту проблему.

3) О потенциале "срединного пути"

Я имею в виду концепцию "срединного пути" — "чжун юн". Характерно, что идея срединного пути отражает консенсус между тремя основными разновидностями великой китайской традиции — конфуцианством, даосизмом и буддизмом. "Срединный путь" ничего общего не имеет ни с эклектической всеядностью, ни с лишенной политического и морального мужества уклончивостью. Последние качества отражают то поражение нашего духа, которое следует за расколом изначальной безыскусной целостности, и представляют собой выражение последующих фаз распада.

Искать правоту между расколотыми полюсами мира — значит попасть в плен ложных дилемм и замкнуть себя в инфернальный круг лево-правого цикла. Следует не выбирать между полюсами ложной дилеммы, а, вынеся их за скобки, идти вглубь, к первичной реальности или первичной интенции. В чем-то это напоминает эйдетическую редукцию Э. Гуссерля, также полагавшего, что кризис модерна связан с утратой первооснов, пробиться к которым помогает процедура вынесения за скобки всего наносного, искусственного, вторичного.

Китайская традиция и здесь поражает своим предвосхищением коллизий эпохи модерна. Она настаивает на том, что срединный или центральный путь — это тот путь, в котором обретается периодически теряемая связь человека с Небом, с Космосом. Если модерн черпает свое вдохновение в разрыве прометеева человека с миром, в противостоянии ему, и партии модерна соревнуются в том, чье противостояние "правильнее" и "эффективнее", то китайская мудрость учит возвращению к единству человека с миром. Это единство может быть легитимировано в глазах просвещенного человека только в том случае, если оно не унижает его духовности, как это делает языческий пантеизм, и не требует от него отказа от самосознания как высшего интеллектуального и морального завоевания.

В китайской традиции понятие природного Космоса не несет теллургической нагрузки, не обозначает темного, хотя и теплого лона Земли. Китайский Космос — это больше Небо, чем Земля; он изначально возвышен и воплощает (в особенности в конфуцианстве) всепроникающий высший Закон, а не буйство природных стихий. Если русская любовь к природе есть проявление любви к воле, как метко сказал Б. П. Вышеславцев, то китайское тяготение к Космосу есть движение навстречу закону, а не уход от него. Но это движение лишено того насилия над собственной природой, которая предусматривается аскезой протестантизма или рационалистической аскезой просвещенческого "перевоспитания". Если дао — не только вовне, но и внутри нас, в качестве лучшей части нашего "я", то возврат на путь дао есть возврат к самому себе. Высший уровень Космоса и высший уровень человеческого сознания. Небо и внутренний закон совпадают. "Тот, кто до конца раскроет свое сердце, до конца поймет собственную природу. Тот, кто до конца поймет собственную природу, познает (дао) Небо. Служить Небу означает сохранить изначальную природу сердца и вскармливать свою природу" Великие мыслители Востока. С. 22. .

Таким образом, восточная антропология лишена того изначального подозрения о природе человека, которое содержится в западной традиции. Здесь нет никаких намеков на противоборство сознания и подсознания, инстинкта и разума, стихии и Логоса. "Сердце" в китайской антропологии не означает той сентиментальной порывистости, которая, как у Канта, находится на подозрении у настоящего морального сознания, обязывающего быть справедливым к ближним вопреки личным склонностям. "Сердце" в китайской антропологии разумно как раз в моральном смысле: его выбор более безошибочен, чем изыски какой бы то ни было теории. Это сердце в равной мере влечет нас и к Небу, и к ближнему, ибо лучшее в Космосе и лучшее в нашей душе полностью совпадают.

В какой-то мере эта мировоззренческая установка близка нашему православию. Как пишет архимандрит И. Мейендорф, православный "сакраментальный реализм", в отличие от протестантского номинализма, провозглашает не "одиночество совести", а христоцентричную общинность, отражающую и единство христианин с миром и их единство между собой. "Бог хочет, чтобы мы, родившись от Него благодатью, не разлучались с Ним и друг с другом" Арх. Иоанн Мейендорф. Сочинения. М.: 1998. С. 246. .

В этом смысле "срединный путь" есть центральный путь: он указывает на возможность возврата от грехопадения разделенности на всевозможные политические, культурные, этнические полюсы к первоединству. Срединный путь китайской духовности весьма близок "философии единства", вынашиваемой в русской традиции. Этот путь требует разрыва с философией модерна, полагающейся на прогресс. Прогресс есть движение в сторону прогрессирующей дифференциации, заканчивающийся, как показывает опыт, непримиримыми противостояниями и поляризацией. Путь ко всеединству есть путь возвращения. Его не следует понимать в буквальном историческом и эмпирической смысле — как возвращение к какому-то конкретному периоду, воплощающему золотой век. Возвращение следует понимать, скорее, в нормативном смысле — как постижение законов космической гармонии, обязывающей человека преодолеть экологический и социальный (нравственный) нигилизм, грозящий последней катастрофой, и освоить коэволюционные принципы, прообраз которых уже дан нам в системе внутренних гармоний космоса.

Одной из недавно провозглашенных стратегий западного модерна является противопоставление научно-технических революций — социально-политическим. Иначе говоря, людей хотят примирить между собой за счет совместного и все более эффективного ограбления природы. Сегодня Запад пошел, кажется, еще дальше: он хочет укрепить собственную консолидацию за счет заполучения новых ресурсов побежденного Востока. Императив срединного пути диктует прямо противоположное: только отказавшись от покорения природы, можно отказаться и от покорения себе подобных. Реабилитация природы как дышащего, живого космоса, а не мертвого конгломерата будет означать и реабилитацию человека, ибо путь дао — это единый антропокосмический путь. Те последовательные ступени технологического противостояния природе, которые в социально-историческом измерении выступали как формации, теперь предстоит оценить как ступени грехопадения или девиации — отклонения от центрального пути дао. История, противопоставленная природной эволюции и купленная ценой инволюции космоса — разрушения первичных гармоний, завела в тупик. Мы сегодня пребываем в точке бифуркации. Как пишет М. Чешков, "исчерпание социальной истории или социального человека, открывает путь как к нисходящей ветви мировой истории, так и к ее перерастанию в процесс, в ходе которого выработается соответствие между социальностью и природным началом человечества; на смену мировой истории приходит тот процесс, который Н. Н. Моисеев называет возвращением истории в эволюцию. Такова та перспектива, в которой происходит трансформация не-Запада..." Запад — не-Запад и Россия в мировом контексте. Материалы Круглого стола // Мировая экономика и международные отношения. 1996, № 12. С. 15.

Можно сказать, что западная парадигма пути в будущее — до того как она иссякла на наших глазах сегодня — была путем абсолютизации твердого начала "ян", означающего натиск и покорение. Сегодня этот путь завершается глобальными угрозами человечеству. Надо сказать, вся глобалистская и экологическая рефлексия на Западе обладает принципиальным изъяном: непереводимостью на язык альтернативных практик или решений.

Удивительное дело: все разрушительные интенции модерна являются инструментальными по своему духу — практически нацеленными и технологически оснащенными. А вот оппоненты этой интенции на том же Западе выступают скорее как социокультурные анестезиологи, "заговаривающие боль", нежели практические деятели, альтернативистские замышления которых могут быть переведены в серьезное русло. Все это означает, что реальный шанс, связанный с альтернативными практиками качественно иного будущего, переносится с Запада на Восток.

Таким образом, Востоку сегодня выпадает миссия, которая по своей общечеловеческой значимости сравнима с рубежом языческой (античной) и христианской эпох. Тогда ведь тоже античный западный мир, несмотря на все преимущества развитости и образованности, оказался не в состоянии ответить на вызовы времени. Сегодня на Западе уже нет потребности в будущем. Мало того, сама мечта о качественно ином будущем берется на подозрение как проявление опасного традиционалистского романтизма и утопизма и прибежище "неадаптированных". Это агрессивное неприятие будущего само по себе чрезвычайно опасно и способно породить экстремизм, которого, быть может, вообще еще не знала история. Перефразируя Достоевского, можно сказать, "Если Будущего нет, то все позволено". Если человечеству не удастся выстроить убедительную альтернативу будущего, то вся неустроенность, все противоречия современности, гнев и отчаяние "побежденных", захватнический азарт "победителей" — примут небывалую еще по масштабам асоциальную форму. Вопреки либеральной презумпции, связанной с попытками защитить цивилизацию от рисков "историзма", только историзм и способен предохранить цивилизацию от окончательного реванша варварства.

Но строить эту новую картину цивилизованного будущего предстоит уже на принципиально иной основе. Западный принцип связал цивилизационное восхождение с игрой с нулевой суммой: наращивание социального порядка за счет сбрасывания энтропии во внешнюю среду — природную и инокультурную. Однополярный мир на деле выступает как система, гарантирующая такое сбрасывание — парализующая возможности сопротивления и самозащиты. Речь идет еще об одной "эпохальной попытке" повысить уровень западной самоорганизации за счет дезорганизации окружающего мира, превращаемого в пассивный и безгласный "объект". Настала пора испытать великие интуиции восточной культуры, в частности, интуицию, связанную с понятием "инь". И природа в ее промышленном "партнерстве" с западной цивилизацией, и не-Запад в проигрышном партнерстве с Западом — это мягкое "инь", подвергшееся небывалому по охвату и агрессивности натиску "ян". Если мы попытаемся осмысливать стратегии прогнозируемой фазы восточного ответа на привычном языке силовых практик, то вместо действительной альтернативы мы получим продолжение вестернизации в других формах. Ибо если Восток, в ответ на агрессию Запада, перенимает его стратегии, то это есть не что иное, как вестернизация другими средствами. Но опустошения в природной и духовно-нравственной среде уже таковы, что нового натиска силовых практик, под какими бы предлогами мы к ним ни прибегали, наш мир уже не перенесет.

Фаза "инь", следующая за фазой "ян", восстанавливает .симметрию, нарушенную односторонностью модернистских практик. Фазу "инь", на наших глазах сменяющую западническую фазу "ян", необходимо описать не в одних только терминах культурологического романтизма, но в осязаемых и практически верифицируемых терминах истории и географии, политики и геополитики. Россия сегодня объективно погружена в фазу "инь", но ей не хватает возможностей рефлексии, парализуемых цензурой нового учения и длительным отлучением от восточной традиции.

Фаза "инь" у нас выступает как реакция на перенапряжения тотальной большевистской мобилизации, принимающая форму то идеологического фанатизма, то индустриального природоборческого титанизма. Сама деиндустриализация, навязанная "реформаторами" от имени нового модернизационного проекта рыночного типа, объективно выступает как фаза "инь" — ослабление натиска модернистского "ян". Но с подачи либеральных адептов морали успеха эта фаза "инь" выступает в нашем национальном сознании как знак неспособности научиться искусству успеха, как фатальная незадачливость народа, так и оставшегося в плену "традиционализма". Кстати, Америка во многих случаях сохраняет духовно-психологическую стабильность, осмысливая противоречия и зигзаги своей истории не в линейной парадигме прогресса, а, скорее, в восточной парадигме циклического времени. О смене фаз повышенной общественной, социал-демократической (в американских терминах — либеральной) активности на консервативную воздержанность, международной экспансии — на изоляционизм американские историки говорят с фаталистическим спокойствием, заимствованным у восточных доктрин См.: Шлезингер А.-М. Циклы американской истории. М.: 1992; Киссинджер Г. Дипломатия. М.: 1997. .

Но как только речь заходит о нелинейности российского исторического процесса, это сразу же становится поводом для отлучения России из среды цивилизованных стран, имеющих "нормальную" историю. Сегодня излечение российского сознания от болезни саморазрушительного пессимизма возможно только посредством "восточной" терапии — нового исторического наукоучения, владеющего восприятиями большой длительности, в которой отрезки линейно-восходящих прорывов, в духе понятия "ян", оказываются всего лишь фазами, неизбежным ответом на которые являются реакции "инь". Как пишет А. Е. Часин-Русов, "бинарногенетический характер культуры, как бы повторяющий бинарногенетический характер живой природы, позволяет условно разделить все культурные явления на два типа: W ("женские", "романтические", "правополушарные") и М ("мужские", "классические", "левополушарные")... Это чередование дня и ночи, цикличность лунных месяцев, времен года, круговорот воды в природе, сжатие-расслабление сердечной мышцы... спирально-циклический характер молекулы ДНК, космические спиралевидные структуры, спиралевый характер культурно-исторического процесса с его "маятниковыми" (Ортега) колебаниями от W к М и обратно... " Часин-Русов А. Гендерные аспекты культуры // Общественные науки и современность. М.: 1966. № 6. С. 141, 149-150. Проблема состоит в том, чтобы освоить фазу "инь" (или W) во всех ее новых возможностях, в творческой специфике, вместо того чтобы переживать ее как свидетельство национального позора и неполноценности.

В историческом измерении фаза "инь" и есть подлинно постиндустриальная фаза, связанная с необходимостью перестройки самой парадигмы развития в условиях экологической и социокультурной перенапряженности модерна. То, что Россия "перенапряглась" первой, может означать не только проигрыш по критериям модерна, но и приглашение первой проявить новую творческую инициативу, связанную с формированием глобальной мироустроительной альтернативы.

Большевизм как экстремистская версия западного модерна неизменно организовывал свои практики в логике разрыва с естественными эволюционными линиями и связями. Проблема теперь в том, чтобы организовать деятельность сращивания зияющих разрывов. Восточная философия учит, что в начале всего было первоединство, которое мы не должны оценивать всего лишь ностальгически; первоединство указывает нам историческую перспективу, в которой движение вперед означает одновременно и великое возвращение. Без творческого диалога российской культуры с великими культурами Востока такого движения не будет. Евразийский проект — как альтернатива ставшему саморазрушительным западничеству — состоится в той мере, в какой состоится взаимная встреча и взаимное признание российской цивилизационной традиции и традиций Востока.

Сегодня мы наблюдаем конкуренцию трех евразийских проектов: северного, российского (который сегодня еще не может быть озвучен по причине саботажа наших правящих западников), мусульманского (связанного с претензиями пантюркизма) и китайского (связанного с идеей возрождения Великого шелкового пути). Два последних проекта замыслены как попытка связать Атлантику и Тихий океан в обход России — так чтобы линия материковой коммуникации, открывающая еще не виданные горизонты, прошла южнее линии, выстраиваемой с эпохи походов Ермака..

Характерно, что оба проекта ориентированы на вновь открытые нефтяные богатства Каспия. Даже беглый анализ идей, связанных двумя последними проектами, показывает, сколь мало в них от действительной постиндустриальной альтернативы и сколь много — от потребительской алчности модерна, которая все новые открытия пытается приспособить к своим старым экспроприаторским установкам. Если Китай и в самом деле втянется в новую евразийскую игру по этим старым правилам, это будет означать не тихоокеанскую альтернативу атлантизму, а торжество атлантизма в новых формах. Партнеры Китая по указанному проекту принадлежат, в основном, к запоздалым адептам модерна, а не к его творческим критикам. Их стратегии на деле — это конвульсии фазы вызова, уже обреченные по большому историческому счету, а не действительно перспективные инициативы фазы ответа.

Для Китая это обстоятельство достойно учета еще по одной весьма важной причине. Выше уже говорилось о потенциальной уязвимости Китая перед соблазнами "этносуверенитетов", недавно разрушивших Советский Союз. Эти соблазны следует оценить не только в собственно политических терминах, но и в контексте вековых противостояний монотеизма и язычества. Дело в том, что этносуверенитеты означают попытку реванша языческих божеств земли над верховным небесным владыкою. Стремление огородить свою местную территорию от влияния "имперского центра", в особенности если на этой территории обнаружены новые залежи дефицитного сырья или энергоносителей, неизменно оборачивается активизацией языческой архаики и забвением великих монотеистических текстов.

Это имеет свои последствия. Удивительно, но открытия новых природных богатств, совершенные в контексте этносепаратистских стратегий, практически никогда не становятся опорой действительных общенациональных прорывов в будущее. Стратегии коллективного развития превращаются в стратегии частного обогащения так называемых элит — за спиной обманутых и опускающихся на дно современников. Поэтому погоня за земными и подземными богатствами, если она не облагорожена монотеистической традицией, заставляющей поднимать взоры вверх, к высшим ценностям, на деле не сопровождается действительными новационными реформаторскими прорывами. Она, напротив, работает на разрыв единой ткани больших суперэтнических сообществ, которые утрачивают ориентацию на единую духовно-историческую вертикаль, раскалываясь и расползаясь по пространственной горизонтали.

Сегодня все то, что свершается в Евразии в обход России, подвержено специфической энтропии: утрачиваются великие суперэтнические синтезы и исторические горизонты в пользу понапрасну проедающего ресурсы потребительского эгоизма узурпаторов и "приватизаторов".

< Назад   Вперед >

Содержание
 
© uchebnik-online.com