Перечень учебников

Учебники онлайн

Глава III. Нравственная философия: становление этики как самостоятельной науки (вторая половина XIX в.)

Становление этики в качестве самостоятельной философской науки может быть отнесено к середине XIX в., "переломной" эпохе в русской жизни, времени вступления на престол царя-реформатора Александра II (1855). В этот период на сцену истории выходит новое, радикально настроенное поколение, ставшее в оппозицию к поколению отцов и выразившее недоверие романтизму, отвлеченному мышлению и культу искусства. Новое поколение делает ставку на "реализм", ищет опоры в точных науках, а от искусства требует, чтобы оно указывало путь жизни. "Этой морализирующей тенденции, - замечает В.В. Зеньковский, - соответствует вообще некое засилие морали, которая сама, впрочем, трактуется преимущественно в терминах утилитаризма. Однако верховным принципом морали, да и всего мировоззрения становится вера в личность, вера в ее творческие силы, защита "естественных" движений души и наивная вера в "разумный эгоизм". Это "засилие морали" в общественном сознании и становится тем исходным пунктом, который определил процесс становления этики в качестве самостоятельной философской науки. Этот процесс начинается с утилитарной переоценки моральных ценностей, чреватой в теоретическом плане нарастанием утопических и нигилистических тенденций в моральном сознании, а в практическом - радикализацией нравственных требований, предъявляемых как к жизни индивида, так и всего общества, и заканчивается "метафизическим поворотом" в этике, вершиной которого стала система нравственной философии B.C. Соловьева, синтезировавшая в себе радикальную идею "всеобщей организации нравственности" и метафизику автономного добра.

§ 1. Утилитарная переоценка морали: нигилистический и утопический морализм 60-х годов

60-е годы вошли в историю как годы "всеобщего сдвига", связанного с отрицанием устаревших традиций и разрушением обветшавшего быта. Лидерами "радикального секуляризма" и "нигилизма" "шестидесятников" выступили Н.Г. Чернышевский (1828-1889), Д.И. Писарев (1840-1868) и П.Н. Ткачев (1844-1885). По словам Г. Флоровского, русский "нигилизм" был самым яростным приступом "антиисторического утопизма". Коренное неприятие истории неизбежно оборачивалось "опрощенчеством", отрицанием культуры вообще и утилитарной переоценкой этики в особенности. "Нигилисты" 60-х годов отвергали на словах автономность этических оценок, подменяя собственно этические категории понятиями "пользы", "удовольствия", "счастья". Однако фактически они оставались в плену прописного морализма, выступая подлинными "законниками" в самом своем гедонизме или утилитаризме. Утилитарная переоценка морали вместилась в 20-летний отрезок времени. Она началась с работы Н.Г. Чернышевского "Антропологический принцип в философии" (1860), в которой добро определялось как "превосходная степень пользы", и завершилась критическими статьями П.Н. Ткачева "Утилитарный принцип нравственной философии" (1880), в которых критиковались "системы интуитивной метафизико-теологической нравственности" и отстаивались реализм и научность утилитарной доктрины.

Как показал Г. Флоровский, при всей своей научности утилитарный морализм означал по существу переход от объективного идеализма в этике к субъективному, от нравственности к морали (если пользоваться терминологией Гегеля), от историзма Гегеля или Шеллинга к отвлеченному морализму Канта. "Это было то самое утопическое злоупотребление категорией идеала, злоупотребление правом "морального суждения" и "моральной оценки", против чего так горячо и настойчиво возражал Гегель" [1]. Тем не менее в истории русской этики этот "аксиологический морализм" сыграл неоценимую роль в плане становления самостоятельной этической науки, вынужденной пройти через субъективизм моральной оценки с целью обретения объективной значимости моральных суждений как предпосылки теоретической автономии этики.

1 Флоровский Г, прот. Указ соч. С. 287.

§ 2. Моральный метод в социологии: социальный морализм народничества (П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский)

В творчестве идеологов народничества - П.Л. Лаврова (1823- 1909) и Н.К. Михайловского (1842-1904) этическая установка впервые приобретает тот самодовлеющий и самодостаточный характер, который определяет центральное положение этической оценки в системе знания. Однако при всем приоритете этического начала сама этика выступает здесь только как общефилософская (общемировоззренческая) и методологическая установка. Этически ориентированное мировоззрение снимает проблему обоснования этики как самостоятельного вида знания. Этика изначально сводится к функции нравственной оценки, имманентно включенной в структуру человеческого познания. Тем самым она фактически совпадает с методом общественного познания, получившим в учении народничества название "субъективного метода" в социологии. Но именно эта методологическая установка нравственного сознания прокладывает путь от автономии моральной оценки в рамках общественного познания к автономии самой этики в системе общественных наук.

П.Л. Лавров вошел в историю общественной мысли России как идеолог революционного народничества. Между тем его научные и практические интересы были неразрывно связаны с нравственными исканиями. Как отмечал В.В. Зеньковский, "разделяя в этом отношении общую для русских философов моральную установку, Лавров занимает одно из самых видных мест в истории русской этической мысли" [1]. С наибольшей силой этическая тема прозвучала в таких произведениях Лаврова, как "Очерки вопросов практической философии", "Нравственная автономия по Канту и Ницше", "Современные учения о нравственности и ее история", "Социальная революция и задачи нравственности". Исходная методологическая установка Лаврова, определяющая характер его этических построений, сформулирована в его наиболее известной работе "Исторические письма" (1868): "Сознательно или бессознательно, человек прилагает ко всей истории человечества ту нравственную выработку, которой он сам достиг. Все судят об истории субъективно, по своему взгляду на нравственные идеалы". Развивая идею субъективного метода в социологии и истории, Лавров обосновывает реальность нравственного идеала, подчеркивая, что "субъективная истина этики ничем не уступает объективной истине". Лавров не приемлет трансцендентного обоснования нравственных ценностей; реальность нравственного идеала имеет, согласно Лаврову, не метафизический, а психологический смысл. Субъективный метод он сводит к психологическому самонаблюдению, под которым понимает непосредственное внутреннее созерцание человеком своего нравственного состояния. Лавров был убежден в том, что только при помощи психологических данных можно придать этическим понятиям научный вид, приблизить этику к точным наукам и освободить ее от элементов метафизики и религии. Отсюда тот "этический имманен-тизм" (В.В. Зеньковский), который определяет "полупозитивизм" Лаврова.

1 Зеньковский В.В. Указ. соч. Т. 1. Ч. 2. С. 157.

Возможность обоснования самостоятельного положения этики в системе знаний намечается у Лаврова в работе "Современные учения о нравственности и ее история" (1870). Теоретическую этику он рассматривает как высшую ступень эволюции человеческой мысли. Исторически вначале вырабатывается эстетическая мысль, затем религиозная и философская и лишь с появлением "критической мысли" создается основа для "мысли нравственной" и "научной". Согласно Лаврову, "этика представляет три ступени развития: ощущение наслаждения и страдания; мысль, способную к расчету; нравственное чувство, способное к развитию убеждения". На каждой из этих ступеней вырабатываются соответствующие понятия этического сознания. Но только на высшей ступени нравственности формируются представления "о достоинстве личности, о сознательном ее развитии и о справедливом общежитии" [1].

Идея "субъективного метода" получает свое дальнейшее развитие в нравственной философии Н.К. Михайловского. В своих сочинениях "Что такое прогресс", "Записки профана", "Что такое счастье", "Критика утилитаризма", "Письма о правде и неправде" Михайловский конкретизирует этический механизм "субъективного метода". Окончательную его формулировку он дает в своем критическом отзыве на книгу Н.А. Бердяева "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии": "То "психологическое a priori" или то "предвзятое мнение", с которым мы неизбежно приступаем к изучению явлений общественной жизни, содержит в себе и этические элементы; давление этих этических элементов на ход исследования неизбежно, но это давление, часто происходящее помимо сознания, должно быть регулировано; это регулирование мы и называем субъективным методом" [2].

1 Лавров П.Л. Современные учения о нравственности и ее история. СПб., 1903- 1904. С. 203.
2 Михайловский Н.К. Литература и жизнь // Бердяев НА. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н.К. Михайловском. Приложение. М., 1999. С. 354.

По справедливому замечанию П.Б. Струве, "слабость Михайловского как философа нравственности состоит в том, что он пытается соединить два несоединимых критерия или, вернее, принципа нравственности: эмпирическое счастье личности и ее идеальное совершенство" [1]. В связи с этим Михайловский в своей этике постоянно колеблется между моралью высшего блага и моралью счастья. Итогом развития концепции "субъективного метода" Михайловского стала идея синтеза должного и сущего, объективной правды-истины и субъективной правды-справедливости. Задача создания системы, совмещающей истину и справедливость в одно цельное миросозерцание, стала главным импульсом развития этической мысли конца XIX-XX вв.

§ 3. Этическое "оправдание"" христианства: этика "абсолютного добра" Ф.М. Достоевского; этика "непротивления злому" Л.Н. Толстого

В творчестве Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого во всей широте и цельности раскрылся изначальный замысел русской этической мысли - создание христианской этики жизни, вбирающей в себя благодатный этос религиозного подвижничества и наделяющей его качеством нормативной всеобщности через евангельские принципы "абсолютной любви" и "непротивления злому".

В центре творчества Ф.М. Достоевского (1821-1881), пронизанного духом "этического максимализма" (В.В. Зеньковский), стоит проблема обоснования добра и искания путей к нему. Полнота художественного видения добра обусловила систематичность этических взглядов Достоевского, несмотря на отсутствие у него (в отличие от Толстого) специальных нравственно-философских сочинений. Поэтому вполне оправдано говорить о нравственных исканиях Достоевского (особенно в романе "Братья Карамазовы") как о "законченной системе этики", "философии добра" (СИ. Гессен), "нравственном учении" и т.п. [2]

1 Струве П.Б. Предисловие // Там же. С. 56.
2 См.: Гессен СИ. Трагедия добра в "Братьях Карамазовых" Достоевского // Гессен СИ. Избр. соч. М., 1999. С. 579.

"Философия добра" Достоевского, как она представлена, прежде всего, в романе "Братья Карамазовы" (1879-1880), построена на динамике восходящих кругов, или ступеней добра, олицетворяемых в романе тремя братьями: Димитрием (чувственно-природное, естественно-инстинктивное добро), Иваном (рассудочное, автономно-рефлективное добро) и Алешей (деятельно-милосердное добро). Восходящей динамике ступеней добра противостоит метафизическая статика кругов зла. На ступени чувственно-природного добра зло выступает в виде естественных страстей - любострастия и гнева; на ступени рационально-автономного добра зло проявляется в форме уединения и греха гордыни и на ступени деятельно-милосердного добра зло предстает как уныние и отчаяние, проистекающее от "безверия воли" и чувства неисполненной любви, "соединенного с бессилием любить" (СИ. Гессен).

Согласно Достоевскому, смысл добра раскрывается на его высшей, "деятельно-милосердной" ступени и воплощается в двух ключевых заповедях, провозглашаемых в романе "Братья Карамазовы" старцем Зосимой: "Не бойтесь греха людей, любите человека и в грехе его, ибо сие уже подобие Божеской любви и есть верх любви на земле" [1]. "Постарайтесь любить ваших ближних деятельно и неустанно. По мере того, как будете преуспевать в любви, будете и убеждаться и в бытии Бога и в бессмертии души вашей". Эти заповеди, воплощающие в себе живой дух евангельской этики, позволяют охарактеризовать этические взгляды Достоевского как "этику абсолютной любви" и нравственного оправдания веры.

1 Интересно сопоставить эту максиму с мыслью Толстого о грехе, приводимую в "Круге чтения": "С грехом ссорься, с грешником мирись. Ненавидь дурное в человеке, а человека люби". Очевидно, что этика "абсолютной любви" Достоевского оказывается в данном случае более "ненасильственной", чем этика "непротивления злу" Толстого.

В истории русской этики Толстой занимает уникальное место. Он связывает собой две эпохи, выражая характерное нравственное умонастроение XIX в. - "религиозно-моралистическое возбуждение общества 70-х годов" (Г. Флоровский) и знаменуя моральные тенденции XX в.: религиозно-философскую систематизацию и институциализацию морали. При всей значимости Толстого для русской духовной традиции и его влиянии на самые различные течения русской мысли, он остается вне каких-либо идейных направлений и школ, будучи до конца приверженным одной идее: этической реформации христианства. В этом смысле Толстой одинаково далек от этического идеализма и от морального позитивизма, от нравственного богословия и от этики марксизма. И вместе с тем он, как никто другой, близок ко всем этим учениям и направлениям, являясь для одних неоспоримым моральным авторитетом, а для других непримиримым идейным оппонентом.

"Этическое обращение" Толстого совершилось в середине 70-х годов, когда он пережил откровение нравственной истины непротивления злому, ставшей для него источником подлинной веры и лейтмотивом всего его творчества и жизни. С этого времени Толстой последовательно и настойчиво пытался донести до других смысл пережитого им откровения. В целом в философии непротивления Толстого отчетливо просматриваются семь основных периодов:

  1. религиозно-нравственное обращение и критическое исследование Евангелия ("Исповедь", "Исследование догматического богословия", "Соединение и перевод четырех Евангелий", 1878-1882);
  2. разработка основ учения; обоснование заповеди непротивления как ключевого принципа всего христианского учения, связующего метафизику и этику христианства в одно целое ("В чем моя вера?", 1883-1884);
  3. философско-антропологическое обоснование идеи непротивления; установление соотношения между непротивлением, самоотречением и благом любви ("О жизни", 1886-1887);
  4. социальное обоснование идеи непротивления; обращение к истории вопроса; разработка системы аргументации в пользу непротивления; обоснование ценностно-регулятивного механизма заповеди непротивления; нарастание элементов рационализма и утилитаризма ("Царство Божие внутри вас", 1890-1892);
  5. начало систематизации учения о непротивлении злу; завершение философского обоснования идеи непротивления ("Христианское учение", 1897);
  6. систематизация и популяризация философии непротивления; включение близких по духу идей из религиозных и философских источников; духовный синтез учения о непротивлении ("Круг чтения", "На каждый день: учение о жизни, изложенное в изречениях", "Путь жизни", 1903-1910);
  7. "догматизация" учения; обоснование идеи непротивления как всеобщего закона любви ("Закон насилия и закон любви", 1908).

Главная религиозно-этическая сверхзадача, которую попытался решить Толстой, заключалась в том, чтобы обосновать заповедь непротивления злу не просто в качестве правила личного поведения, а в качестве общественного жизнепонимания, закона общественной жизни. Эта задача определила программу реализации заповеди непротивления в жизни, включающую в себя следующие моменты: самосовершенствование как стержневой принцип претворения непротивления в жизнь; борьба с грехами, соблазнами и суевериями; пробуждение "усилия сознания", ведущее к самоотречению, смирению, правдивости и завершающееся "умопеременой"; неделание как индивидуальный принцип непротивления злу; неповиновение, неучастие, пассивное противление как возможные формы массового непротивления злу. На основе данной программы Толстой попытался синтезировать нормы индивидуальной и социальной этики. Его значение для развития отечественной этической традиции состоит не столько в теоретической или философской разработке проблематики, сколько в опытном определении институциональных возможностей и границ социального воплощения христианских нравственных начал в жизни.

§ 4. Православно-христианское учение о нравственности: богословский морализм

Одним из стимулов развития научной дисциплины является возможность ее университетского или академического преподавания в качестве отдельного предмета, что благотворно влияет на становление формально-логических и систематических основ науки и повышает ее общий теоретический уровень. В этом отношении православно-христианское учение о нравственности имело явное преимущество перед философской этикой, так как в отличие от последней преподавалось с середины XVIII в. в качестве отдельной дисциплины "нравственного богословия" не только в духовных учебных заведениях, но и в определенные периоды истории российского образования даже в университетах [1]. Тем не менее, православно-христианское учение о нравственности вплоть до конца XIX в. так и не вышло на уровень богословской этики, т.е. философски и теологически обоснованной и систематически выраженной концепции нравственности [2]. Предмет нравственного богословия во многом определяется пониманием взаимосвязи догматики и нравственности, иерархичности соотношения догматических и нравственных истин. В отечественной богословской литературе принято выделять четыре точки зрения на предмет нравственного богословия и метод систематизации нравственно-богословских знаний. Христианская нравственность рассматривается и излагается: 1) с точки зрения учения о добродетели и ее противоположности - грехе (архиеп. Феофан [Прокопович], архим. Платон [Левшин], прот. Н. Фаворов и др.); 2) с точки зрения идеи Царства Божия (М.А. Олесницкий, прот. П.Я. Светлов, Н.Н. Глубоковский и др.); 3) с точки зрения учения о спасении (еп. Феофан Затворник [Говоров], прот. И.Л. Янышев, ар-хиеп. Стефан [Архангельский], митр. Сергий [Страгородский] и др.; 4) с точки зрения требований нравственного закона Божия и вытекающих из него нравственных обязанностей (прот. П.Ф. Солярский, Н.С. Стеллецкий, П.В. Левитов и др.).

1 Так, в Московском университете с 1804 г. был введен курс нравственного богословия, а с 1835 г. была открыта кафедра догматического и нравоучительного богословия.
2 В качестве возможных причин этого обычно указывают на "эпигонский" характер нравственного богословия (прот. Г. Флоровскиий), слишком сильную зависимость его от догматики (Н.Н. Глубоковский) и т.п.

В православной традиции христианское нравоучение вплоть до XVIII в. ограничивалось аскетическими и агиографическими материалами, заимствованными из сочинений подвижников, отцов и учителей церкви и переложенными в сборники для нравственно-назидательного чтения. "Добротолюбие" - один из первых сборников такого рода, приближающихся по методу к систематическому изложению нравственности. Становление нравственного богословия в качестве самостоятельной дисциплины относится к XVIII в., когда Феофан Прокопович создает курс "Нравственного богословия", вошедший в программу Киевской и Московской академий и Троицкой семинарии.

Метафизический кризис 60-х годов XIX в., вызвавший всплеск морализма в философии, затронул и богословскую науку. "Темы нравственные заслонили собой темы метафизические" (прот. Г. Флоровский). Одним из выражений богословского морализма стало прямое обращение к источникам протестанской этики и католической моральной теологии, приспособленным к нуждам школьного образования. Так, семинарская программа по нравственному богословию при Уставе 1867 г. была составлена применительно к "системе" Хр. Пальмера и "Богословской этике" Р. Роте. В Московской академии придерживались христианской этики К. Зайлера. В Казанской академии Филарет Филаретов читал нравственное богословие по Де-Ветте. Учебник нравственного богословия Платона Фивейского был составлен преимущественно по католической системе Ф. Штап-фа. Изданный в 60-х гг. курс нравственного богословия прот. П.Ф. Солярского, был также скомпилирован по протестантским и католическим пособиям [1].

К началу 90-х годов потребность в новом богословском синтезе становилась все более ощутимой. Схоластическое богословие уже не удовлетворяло; "исторический" метод не созидал системы. "И выхода стали у нас искать в нравственном раскрытии догматов. Догматика перестраивается с нравственной точки зрения" [2]. Это во многом обусловило основное противоречие в развитии нравственного богословия и богословской науки в целом, особенно отчетливо проявившееся к концу XIX в.: противоречие между морализмом и духовностью, нравственным опытом и духовным созерцанием как истоком и методом богословствования. Для морализма было характерно в целом сведение христианской нравственности к "естественной морали", обмирщение аскетики, возведение догматов к нравственному опыту и в конечном счете - растворение всего богословия в нравственном богословии, "обращение всего богословия в нравственный монизм" (Антоний Храповицкий).

1 См.: Бронзов Л.А. Нравственное богословие в России в течение XIX столетия. СПб., 1902; Флоровский Г. прот. Пути русского богословия. 3-е изд. Париж, 1983. С. 388.
2 Флоровский Г. прот. Пути русского богословия. 3-е изд. Париж, 1983. С. 433.

В наиболее явной форме морализм выразился в переоценке классического святоотеческого соотношения нравственности и догматики. В традиционном варианте это соотношение выступает в виде "нравственного приложения догмата" (например, в "Православно-догматическом богословии" митр. Макария [Булгакова]). Моралистический подход предполагает "нравственное раскрытие догмата", оправдание его нравственным сознанием. С особой силой эта тенденция выразилась в учениях прот. И.Л. Янышева (1826-1910), митр. Антония [Храповицкого] (1863-1936), митр. Сергия [Страгородского] (1867-1944) и профессора нравственного богословия Московской духовной академии М.М. Тареева (1867-1934).

Удивительным кажется тот факт, что докторская диссертация И.Л. Янышева, являвшегося ректором Санкт-Петербургской духовной академии, на тему "Состояние учения о совести, свободе и благодати в православной системе богословия и попытка к разъяснению этого учения" (1872) не была рекомендована Советом Академии к публикации, вследствие весьма смелой моралистической оценки догматических определений православного исповедания. В своей главной работе - "Православно-христианское учение о нравственности" (1886), в которой воспроизводится курс лекций по нравственному богословию, читанный им в академии, Янышев впервые, по его словам, предпринимает попытку "объяснить понятие нравственности вообще", а также дать определение "всем элементам, входящим в универсальное понятие нравственности, наметить их взаимную психологическую и логическую связь" и соотнести с христианским догматом спасения. В результате Янышев строит нравственную систему на основе углубленного анализа самой идеи нравственности и лишь таким путем подходит к христианской этике. В богословской критике его труд оценивается как "рациональная пропедевтика к собственно христианскому нравоучению" (Н.Н. Глубоковский). По словам прот. Г. Флоровского, Янышев "излагает, в сущности, естественную мораль в очень оптимистическом духе и выдает ее за православную нравственность" [1].

1 Флоровский Г. прот. Указ. соч. С. 390.

Моралистический психологизм в полной мере заявил о себе уже в магистерской диссертации Антония Храповицкого "Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности" (1887). Впоследствии в сочинении "Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы" (1898) Антоний рассматривает догмат триединства как "метафизическое обоснование нравственного долга любви", а учение о загробном воздаянии как "обоснование добродетели терпения". В свою очередь, митр. Сергий в своей магистерской диссертации "Православное учение о спасении" (1895) с характерным подзаголовком "Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения" кладет в основу своего сочинения идею "тождества блаженства и добродетели, нравственного совершенства и спасения", усматривая сущность таинства "в укреплении ревности человека к добру".

С еще более радикальных моралистических позиций выступает М.М. Тареев, явившийся, по словам прот Т. Флоровского, "самым крайним представителем морализма в русском богословии". В своей работе "Философия жизни" (1891-1916) он пытается поставить на место догматического метода в богословии метод "этико-мистического изучения христианства", свести "объективное" постижение догматов к "субъективному" опыту нравственно-мистических переживаний. Богословствование Тареева может быть определено в целом как "христианская философия сердца". Истинный богослов, согласно Тарееву, призван мыслить "исключительно и последовательно сердечными нравственно-мистическими оценками".

Противостоящий морализму принцип духовности, напротив, предполагал изначальную ценность духовного созерцания по отношению к нравственному опыту. Вся парадоксальность данного подхода состоит в том, что "метафизический реализм" преобладает здесь над "нравственным мистицизмом", "духовная трезвость" над "моралистическим упоением". Особенно ярко это выразилось в опыте духовного созерцания русских подвижников (Серафима Саровского, Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника, оптинских старцев, Иоанна Кронштадского). Цель христианской жизни усматривается здесь в стяжании Святого Духа; добродетель же выступает как средство такого стяжания. Нравственные обязанности вытекают из самой цели христианской жизни. Так, нравственное богословие Феофана Затворника (1815-1894), изложенное в его труде "Начертание христианского нравоучения", исходит из понимания христианства как "домостроительства спасения". Так как человеку невозможно спастись без Бога, а Богу нельзя спасти человека без него самого, то христианская вера учит, с одной стороны, тому, что Бог содеял для спасения человека, а с другой - что должен сделать сам человек, чтобы приблизить свое спасение. Это и составляет предмет христианского нравоучения в его органическом единстве с догматическим богословием. Нравственное богословие выступает при этом как обоснование пути к спасению, как оправдание подвижнической жизни, ведущей к снисканию благодати. Стяжание духовной жизни и опыт переживания таинств становятся здесь главными принципами построения "системы" нравственного богословия.

Наряду с проблемой соотношения нравственного и догматического богословия важно было уяснить также соотношение нравственного богословия и философской этики. В католической моральной теологии острота этой проблемы оказалась во многом сглажена благодаря религиозно-философскому синтезу Фомы Аквинского, вписавшему этические идеи Аристотеля в контекст христианской этики. В протестантской этике эта задача во многом оказалась снятой за счет "кантовского перевода богословско-метафизической догматики на нравственно-философский язык" (С.А. Соллертинский). В православном же нравственном богословии философско-этическая традиция оказалась за рамками собственно богословской мысли, что привело к резкому размежеванию русской религиозной этики XX в. и христианского учения о нравственности. Это обстоятельство существенно отразилось на концептуальности и систематичности нравственного богословия. "При множестве разнородных и детально содержательных работ в этой области, мы имеем мало систематических курсов" (Н.Н. Глубоковский). Целостная же систематизация предмета нравственного богословия во многом означает поворот к философской этике. Все это придает особую актуальность поиску "философско-богословского синтеза" нравственных знаний, которым и была, собственно, занята русская религиозно-философская этика XX в.

§ 5. "Научное" обоснование этического идеализма: этико-психологический синтез К.Д. Кавелина

Работа К.Д. Кавелина (1818-1885) "Задачи этики" (1885) является фактически первым в русской философско-этической традиции произведением, специально и целиком посвященным вопросам нравственности. Оно имеет характерный подзаголовок: "учение о нравственности при современных условиях знания". Тем самым автор сразу же обозначает свою позицию в понимании этической проблемы: нравственное учение должно стоять в одном ряду с научными теориями и быть на уровне современных научных методов исследования.

Главная мысль Кавелина - обосновать этику как науку о субъективных идеалах, вырастающих на почве психической деятельности человека. При этом он исходит из предпосылки органической связи между субъективным и объективным миром, полагая, что в мире психической деятельности действуют те же закономерности, что и в области внешней, объективной деятельности.

Свой труд Кавелин начинает с попыток определения нравственности на основе разграничения "внешних" и "внутренних" поступков и, соответственно, различения права и нравственности. Нравы, обычаи, привычки, относящиеся к "внешним" поступкам, Кавелин выводит за рамки нравственности и относит к области права. Основную ошибку в понимании нравственности он усматривает в перенесении правовых понятий в сферу нравственных явлений. Предмет этики по Кавелину - это область "внутренних" поступков. "Этика имеет предметом одни отношения поступков к действующему лицу, к его душевному строю - ощущениям, убеждениям и помыслам. Она исследует условия, при которых действия зарождаются в душе, законы душевной деятельности, определяет ее нормы и указывает способы, с помощью которых душевная деятельность может стать нормальной" [1].

1 Кавелин К.Д. Задачи этики. Учение о нравственности при современных условиях знания. СПб., 1886. С. 13.

Согласно Кавелину, этика имеет самую тесную связь с психологией. Близость этих наук к непосредственным источникам психической жизни и деятельности людей делает их "венцом и последним заключительным словом всего знания". При этом этика непосредственно связана с высшей способностью души, предметами которой становятся факты, подготовленные и выработанные низшей психической жизнью и деятельностью; "этика имеет задачею регулировать последнюю, подчинить их (факты) известным нормам". Главным регулятором фактов психической деятельности является идеал. Согласно Кавелину, "идеал есть то представление или понятие, которое связывает разрозненные мотивы в одно целое и дает им одно общее направление" [1]. Кавелин подразделяет идеалы на субъективные и объективные, полагая, что этические идеалы относятся к области идеалов субъективных, призванных регулировать и нормировать мотивы сознательной деятельности. "Настоящая суть этики - это субъективные идеалы, которые она ставит сознательной жизни и деятельности человека". Характерной особенностью субъективных нравственных идеалов является их всеобщность. Они призваны вывести человека "из узкого тесного круга обособленной индивидуальности и поднять его до идеального типа человека, - типа, сложившегося через отвлечения и обобщения качеств и свойств человеческой природы, признаваемых в данное время за самое совершенное". Идеальное совершенство христианской этики, в сравнении с этикой греческой, римской или индийской, Кавелин усматривает в том, что она несравненно дальше всех других проникла в причины и последствия мотивов, таящихся в человеческой душе, и выразила идеальный тип нравственности, соответствующей общечеловеческой природе.

Высшим достижением науки и последним словом научного знания Кавелин считает приведение всех идеалов, субъективных и объективных, к единству в одной общей и строгой системе и их возможное осуществление в действительности. Однако, задачи этики так далеко не идут. Согласно Кавелину, этика должна "установить идеалы субъективной нравственной деятельности, указать их происхождение, объяснить их точный смысл и значение и определить их связь как между собою, так и с объективной стороной человеческого существования и деятельности" [2].

1 Кавелин К.Д. Задачи этики... С. 68.
2 Там же. С. 73.

Очевидно, что "научная" этика Кавелина не является результатом перенесения естественнонаучных методов в область нравственной философии, как это может показаться на первый взгляд. Напротив, Кавелин создает образец "этико-психологической научности" как высший тип подлинно научного знания и пытается распространить его на область других наук, провозглашая задачу создания единой научной системы человеческих идеалов. Этот своеобразный "научный" вариант этического идеализма стал одной из главных тенденций формирования отечественной этической традиции XX в., в рамках которой возник особый тип социально-этической "научности".

§ 6. Этико-правовые учения и их роль в становлении автономной этики

К середине XIX в. правовая наука в России достигла весьма высокого теоретического уровня. Свидетельством этому может служить, например, двухтомная "Энциклопедия законоведения" К.А. Неволина (Киев, 1839-1840), получившая признание не только в России, но и в Европе. В ней в духе "исторической школы" права К. фон Савиньи и гегелевской философии права предпринята попытка объяснить систему правовых явлений как единое целое. При этом важнейшим признаком целостности этой системы является идея совпадения принципа "правды" (справедливости) как юридического понятия и "нравственно-доброго" как понятия этического. Однако, в целом в русском правоведении этого времени господствующей становится позитивная теория права (юридический позитивизм), исходившая из предпосылки разграничения права и нравственности. Лишь к 80-м годам намечается поворот к теории естественного права, в рамках которой получил свое развитие метод сравнительного исследования права и нравственности. Это оказало самое благотворное влияние на развитие теоретических основ исследования нравственности. Весьма высокий теоретический уровень изучения явлений права был распространен и на область нравственности. Это во многом стимулировало развитие нравственной философии, которая вынуждена была включить в свой методологический и понятийный аппарат результаты, достигнутые в ходе сравнительного теоретического исследования права и нравственности. Речь идет о проблемах, связанных с определением понятий и прояснением языка нравственности и права, исследованием вопроса о сущности и специфике нравственности, соотношением нравственности с политикой, психологией, религией и т.д., изучением структуры и функций нравственности. Особенно важное значение имело определение специфики нравственности, что, в первую очередь, способствовало становлению этики в качестве самостоятельной науки.

Рассмотрим наиболее значительные этико-правовые учения данного периода. Нравственно-философское творчество Б.Н. Чичерина (1828-1903) представляет собой своеобразный сплав философско-правовой теории и нравственной метафизики. Чичерин был едва ли не единственным мыслителем, определившим одновременно теоретический и метафизический прогресс этической науки 80-х годов. Свои этические взгляды, развиваемые непосредственно в контексте философии права, он изложил прежде всего в работе "Наука и религия" (М., 1879), а также в обширной полемической статье "О началах этики // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. IV (39). Чичерин пытается синтезировать кантовскую и гегелевскую идеи нравственности: с одной стороны, "достроить" "объективную" этику Гегеля на основе этического персонализма Канта, а с другой - конкретизировать кантовскую идею умопостигаемого нравственного мира в духе гегелевского понятия нравственности как формы объективного духа (положение о "сочетании" права и нравственности в союзах - семье, гражданском обществе, церкви и государстве). Гегельянство Чичерина выразилось также и в абсолютной рационализации им персоналистических оснований нравственности, приведшей его к переоценке кантовского морального доказательства бытия Бога в пользу теоретических доводов разума, отождествляемых с абсолютизмом нравственного закона. Тем не менее в конечном счете в этике Чичерина верх взяло кантовское начало нравственной метафизики, что и выразилось в резком неприятии им идеи "всеобщей организации нравственности" B.C. Соловьева, имеющей очевидный гегелевский подтекст.

Нравственная философия Чичерина исходит из той предпосылки, что человек есть "носитель абсолютного начала" и что его нравственная природа целиком коренится в его "метафизической сущности". Согласно Чичерину, метафизическая сущность человека характеризуется наличием и противоборством в нем двух противоположных начал: конечного и бесконечного. Эти начала и составляют источник человеческой свободы, на фундаменте которой строятся нравственность и право. Однако сами по себе нравственная и правовая свобода имеют совершенно различный характер, что и определяет качественное отличие нравственности от права. Нравственная свобода - это внутренняя свобода разумного существа, основанная на присущей разуму идее абсолютного. Правовая же свобода - это свобода внешняя, которая состоит в независимости лица от чужой воли во внешних действиях. В правовом мире характер взаимоотношений между свободными лицами необходимо ведет к взаимному ограничению свободы и установлению общего закона, определяющего область свободы каждого лица. Отсюда, по Чичерину, право есть "совместное существование свободы под общим законом".

В нравственном же мире царит другая закономерность, человек исполняет здесь нравственный закон не в силу естественной или социальной необходимости, а на "основании собственного разумного решения. От него зависит исполнить его или не исполнить. Все это следует из самого понятия о разумно-нравственном существе". Этический рационализм Чичерина достигает здесь своего апогея. Разумное становится у него синонимом нравственного.

Обосновывая различие между нравственностью и правом, Чичерин вместе с тем указывал и на их тесную взаимосвязь, так как и право, и нравственность "зиждятся на сознании абсолютных начал человеческой жизни". Эта их взаимосвязь проявляется в союзах (семейном, гражданском, церковном и государственном), в которых человек выступает субъектом прав и обязанностей. Однако Чичерин был категорически против принудительной организации добра в эмпирическом мире, так как для него царство добра было "не от мира сего". Именно это и стало основанием его резкой полемики с B.C. Соловьевым по поводу идеи "всеобщей организации нравственности". Критикуя главный тезис Соловьева о праве как "обязательной реализации минимума добра", Чичерин отстаивал идею абсолютной автономии нравственного закона, являющуюся единственной гарантией невозможности подмены "внутренних решений совести принудительным общественным законом".

Мысль об органической связи нравственности и права развивает в своей работе "Нравственность и право в их взаимных отношениях" (1888) В.Г. Щеглов (1854-?). Он подвергает критическому исследованию те направления в философии права, которые исходят из принципа дуализма в отношении между нравственностью и правом. Такой подход является, согласно Щеглову, следствием абсолютизации момента принуждения, присущего праву. Пытаясь разрушить "презумпцию принудительности" права, Щеглов доказывает, что "принуждение не может составлять существенную черту права, олицетворяющего собой альтруистическую идею общего блага", ибо деятельность институтов государства и права вносит во все общественные отношения тот же альтруистический нравственный идеал, который должен проявляться и в личной жизни каждого. Принуждение только иногда сопровождает осуществление права, а "именно в тех случаях, когда сталкиваются между собой интересы отдельных лиц, нарушаются границы свободы, обеспеченной правом всем гражданам" [1].

1 Щеглов В.Г. Нравственность и право в их взаимных отношениях. Ярославль, 1889. С. 96.

Отвергнув принцип принудительности и насилия как отличительный признак права и тем самым предельно сблизив функции права и нравственности, Щеглов вынужден был выдвинуть ряд положений, подчеркивающих специфику нравственности. К числу специфических признаков он относил, прежде всего, безусловно-личностный характер нравственных требований. "Мораль предъявляет к каждому человеку повелительные и категорические требования, которые должны быть выполнены им безусловно, без всяких сделок с окружающей жизнью. Поэтому-то нравственные обязанности имеют односторонний характер, т.е. мораль обязывает каждого выполнять свой долг".

Другим специфическим признаком нравственности Щеглов считал абсолютную ненасильственность нравственных требований, в отличие от относительной ненасильственности требований права. Наряду с Л.Н. Толстым он явился одним из первых апологетов идеи ненасилия в России, полагая, что принуждение и насилие будут постепенно вытесняться из сферы государственно-правовых отношений, замещаясь прямым действием нравственных норм, основанных на "альтруизме как высшем нравственном идеале и принципе всего человеческого поведения". Однако, в отличие от Толстого, Щеглов считал, что современное общество еще не готово к задаче ненасильственной регуляции жизни, вследствие чего государство вынуждено прибегать, порой, к насильственному сдерживанию эгоизма в границах, указанных правом. Свой взгляд на эту проблему Щеглов развивает в книге "Граф Лев Николаевич Толстой и Фридрих Ницше: Очерк философско-нравственного их мировоззрения" (1897).

Своеобразный взгляд на природу нравственности, ее соотношение с философией, религией и правом выдвинул правовед и педагог А.А. Мушников (1849-1909). Одну из главных задач своей работы - "Основные понятия о нравственности, праве и общежитии" (1889) он видел в необходимости прояснения смысла морально-правовых понятий. Мушников был одним из первых русских ученых, попытавшихся объяснить этимологию и соотношение понятий "этика", "мораль", "нравственность". Он определяет этику как "науку о нравственных законах", которые не являются произвольными установлениями человека, но выводятся из общих представлений о добре и зле, вытекающих из врожденного человеку нравственного чувства, влекущего его к добру и отвращающего от зла. Этимологическое происхождение слова "нравственность", отмечает он, показывает, что нравственное чувство составляет постоянное и неизменно присущее природе человека свойство. "Это слово имеет одинаковый корень с глаголом "нравиться", а также с существительным "нравы" (обычаи), т.е. означает, с одной стороны, нечто нравящееся человеку, как совпадающее с требованиями его природы, а с другой - нечто постоянное и не подлежащее изменению. В том же ключе он анализирует греческое понятие "этика" и латинское "мораль".

Этико-правовая концепция Н.М. Коркунова (1853-1904) - видного русского правоведа и социолога - наиболее полно изложена им в "Лекциях по общей теории права" (1894). В основе ее лежит принцип различения двух основных видов норм: технических и этических. Если главным признаком технических норм является непосредственное осуществление материальной цели, то этические нормы направлены на достижение общего интереса. Вследствие этого их отличительными признаками являются единство (единообразное понимание), универсальность (использование во всех случаях жизни) и императивность (обязательность требований, имеющих целью согласование личных и общих интересов). Коркунов подразделяет этические нормы на нравственные и юридические. Нравственные нормы призваны служить мерилом оценки человеческих интересов, приводящим к различению добра и зла. Несмотря на многообразие оснований нравственных теорий и различие критериев оценки, все они в конечном счете вырабатывают некий общий критерий оценки интересов. Это необходимый отличительный признак каждой нравственной теории. "Нравственные правила, - пишет Н.М. Коркунов, - необходимо устанавливают различие добра и зла, нравственных и безнравственных целей. Нравственные правила служат высшим руководящим началом всей нашей деятельности, мерилом всех наших поступков" [1]. В отличие от нравственности, право дает не оценку, а разграничение интересов, в связи со столкновением интересов частных лиц. В нравственной оценке нельзя найти указание, как преодолеть конфликт интересов. Здесь не может быть безусловного подчинения интересов одного лица интересам другого; интересы каждого лица должны быть так или иначе разграничены. Исходя из данного различия нравственных и правовых норм, Коркунов устанавливает специфические особенности нравственной и правовой регуляции. Если юридические нормы определяют отношение прежде всего к другим, а не к самому себе, то нравственные, напротив, - устанавливают обязанности в отношении к самому себе, потому что оценка интересов имеет значение для отдельно взятого лица. Соблюдение юридических норм является обязательным только при условии существования чужого интереса, напротив - обязательность нравственных норм не обусловлена заинтересованностью других людей в их исполнении: нравственный долг сохраняет всю свою силу даже при отсутствии чужих интересов. В этой связи оценка интересов выступает как дело внутреннего убеждения, а их разграничение - как дело внешнего соотношения прав и обязанностей.

1 Коркунов Н.М. Лекции по общей теории права. СПб., 1894. С. 35.

§ 7. Метафизический поворот в этике (80-90-е годы)

80-е годы XIX в. характеризуются в русской истории как "время уже начинающейся мистической тоски и тревоги", когда в "нарастающем нравственном беспокойстве общества все отчетливее обозначаются метафизические мотивы, все резче выступает вопрос о последнем смысле" (Г. Флоровский). Интерес к метафизике сказался и на развитии этики 80-90 гг., существенно повысив уровень философской разработанности и теоретической обоснованности нравственных идей. В этот период этика "ощущает" и обретает себя как нравственная философия в подлинном смысле этого слова. Тем самым закладываются основы этической автономии в рамках философского дискурса, прокладывается путь к разработке теоретических и систематических учений о нравственности. Не случайно, что философы, разрабатывающие проблемы этики в 80-90 гг., оперируют такими понятиями, как "автономная мораль", "философская наука о нравственности", "теоретические основы нравственной жизни" и т.п.

Наиболее типичными и яркими примерами "метафизического поворота", стимулировавшего развитие этики как самостоятельной науки, можно считать нравственно-философские учения Н.Г. Деболького, Н.Я. Грота и Л.М. Лопатина.

Существенный прорыв в область философской этики связан с именем Н.Г. Деболъского (1842-1918), автора двух оригинальных трудов по этике: "Философские основы нравственного воспитания" (СПб., 1880) и "О высшем благе, или О верховной цели нравственной деятельности" (СПб., 1886). Философские взгляды Дебольского эволюционировали от материализма и эмпиризма к феноменальному формализму и трансцендентальному реализму как специфическим видам метафизики. Это нашло свое отражение и в его этическом творчестве. В своем главном сочинении "О высшем благе", написанном, по мнению критиков, "с большим диалектическим талантом" [1], Дебольский уделяет немало места критике эвдемонистических теорий высшего блага.

1 См.: Ященко А.С. Теория федерализма: Опыт синтетической теории права и государства. СПб., 1999. С. 93.

Он полагает, что высшее благо должно удовлетворять следующим признакам: 1) быть доступным по качеству; 2) достижимым по количеству; 3) объединять все частные цели; 4) постоянно пребывать; 5) быть бесконечным по отношению к другим целям. Дебольский доказывает, что счастье не может удовлетворять большинству из перечисленных признаков. Обладающий блестящим логическим даром (следует вспомнить, что именно он перевел "Науку логики" Гегеля), Дебольский ведет свое доказательство от обратного. Если предположить, что высшее благо есть счастье, то оно может быть лишь соединением всех родов удовольствий, основу которых составляет "бессознательная инстинктивная потребность органического самосохранения". Однако главный вопрос заключается в том, кто должен являться субъектом самосохранения. Должен ли им быть отдельный человек, или собрание людей, их союз или общество? Дать ответ на этот вопрос эвдемонизм не в состоянии, так как в данном случае речь может идти не о высшем благе, а лишь о большем праве на счастье одного субъекта сравнительно с другим. Следовательно, субъектом высшего блага может быть только целое, связанное со своими частями по определенному закону, поскольку в противном случае его "самосохранение не может ни обуславливать самосохранение его частей, ни обуславливаться им". Такое целое, по определению Дебольского, есть "верховное неделимое", а само высшее благо состоит в "самосохранении верховного неделимого", под которым Дебольский понимает некую общность, солидаризируемую по сознательным, духовным основаниям и представляющую собой не что иное, как народность. Если в своей гносеологии Дебольский идет от идеи Верховного Разума к его индивидуализации в человеке, то в этике он, напротив, идет от индивидуализации счастья к Верховному Благу, субъектом которого является духовно солидарная общность людей, По словам В.В. Зеньковского, Дебольский так и не смог объяснить причину индивидуализации Верховного Разума [1]. Однако в этике проблема индивидуализации получает свое органическое разрешение: Высшее (Верховное) Благо недоступно индивиду, но доступно общественному целому, именуемому "верховное неделимое", под которым понимается духовная общность людей - народность. По форме это весьма напоминает "объективную нравственность" Гегеля, а по духу ближе всего к идее "церковной соборности" А.С. Хомякова. Этико-метафизическое обоснование этой идеи, проведенное с логическим мастерством и диалектической тонкостью, сыграло не только важную роль в формировании философско-теоретического дискурса этики, но и оказало существенное влияние на развитие теории русского солидаризма С.Л. Франка, С.А. Левицкого и др.

1 См.: Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2. Ч. 1. С. 169.

Весьма характерной для данного периода развития этики является фигура Н.Я. Грота (1852-1899), олицетворяющая собой переход от позитивизма к метафизике. Отвергая на первом этапе своей философской эволюции метафизику как лжеучение и отстаивая утилитаризм в этике ("К вопросу о свободе воли", 1884), Грот через "героическую мораль" Д. Бруно приходит к пантеистической метафизике, в центре которой стоит идея "мировой воли к жизни". Перелом в философских взглядах Грота окончательно оформляется ко времени его переезда в Москву (1886), когда он возглавил "Московское Психологическое Общество" и стал одним из организаторов и первым редактором журнала "Вопросы философии и психологии" (с 1889). В этом же году выходит его работа "Критика понятия свободы воли в связи с понятием причинности", в которой он защищает принцип свободы воли и обосновывает категории "вселенской мировой воли" и "личной воли человека". Эта работа стала введением к собственно этическим сочинениям Грота: "Основание нравственного долга" (1892), "Нравственные идеалы нашего времени. Фридрих Ницше и Лев Толстой" (1893) и "Устои нравственной жизни и деятельности" (1895).

И хотя этические сочинения Грота были невелики по объему и занимали малую часть его философского творчества, они сыграли существенную роль как в развитии русской этической мысли в целом, так и в философской эволюции самого Грота. Исследователи его творчества вполне обоснованно полагают, что "умственной подпочвой всех теорий Грота было воззрение на мир, как на явление этического порядка" (Ю.И. Айхенвальд). Как отмечает В.В. Зеньковский, не одна только пантеистическая метафизика разрушила у Грота узкий позитивизм, но и "внутренняя эволюция морального сознания", которая нашла свое высшее выражение в признании "реальности нравственного миропорядка". В этом отношении творчество Грота было не только созвучно творчеству его близких друзей - Л.М. Лопатина, B.C. Соловьева, С.Н. Трубецкого - но и нередко "превосходило их в яркости и действенности морального сознания" (В.В. Зеньковский).

Учению Грота в полной мере присущ "панморалистический" пафос, свойственный учениям многих русских философов-моралистов. В программной статье "О задачах журнала", в первом номере "Вопросов философии и психологии" (1889), Грот пишет о безусловном приоритете этики в русском сознании, о главенствующем положении нравственных интересов жизни в народном миросозерцании в сравнении с интересами искусства, науки, политики. Историческую задачу русских мыслителей Грот склонен усматривать в синтезе идеалов жизни с точки зрения высших интересов блага и обосновании господства идеала добра над всеми другими идеалами. "Философия спасения мира от зла, его нравственного совершенствования не будет ли именно нашей особой философией?" - вопрошает Грот.

Однако он не останавливается лишь на этом моралистическом вопрошании и пытается ввести свой "панморализм" в рамки теоретической этики. В своей главной работе "Устои нравственной жизни и деятельности" (1895), прочитанной первоначально в качестве доклада на заседании Психологического общества, Грот говорит о необходимости создания "теории автономной морали" в рамках этики как "философской науки о нравственности". При этом он специально подчеркивает, что его работа носит не нравоучительный, а чисто теоретический характер.

В центре этических построений Грота стоит вопрос о разрешении извечной нравственной дилеммы - "долг - счастье". В своей работе Грот показывает неудовлетворительность решения этой дилеммы как в "так называемой научной, утилитарно-эвдемонистической концепции морали", стоящей на позициях приоритета счастья, так и в этическом учении Канта, обосновывающем приоритет долга. Не устраивают его и различного рода компромиссные теории утилитаризма и деонтологизма, а также современные попытки ницшеанского и толстовского решения этой дилеммы.

Пытаясь пересмотреть традиционный подход к решению данной проблемы, Грот считает необходимым усомниться в самом исходно постулируемом принципе нашей нравственной жизни, а именно - принципе счастья как основы и цели человеческой деятельности. В результате анализа мотивов человеческих поступков, основанных на чувстве жалости и любви (например, доброго отношения матери к ребенку), Грот приходит к выводу, что они совершаются не в интересах счастья, а в интересах спасения и сохранения жизни другого человека. Во всех так называемых альтруистических поступках, согласно Гроту, прослеживается одна цель: "создать или поддержать, сохранить или спасти возможно больше других жизней, хотя бы с пожертвованием своей собственной единичной жизни". Психическую силу, действующую при этом в человеке, Грот обозначает как "мировую волю к жизни". В отличие от А. Шопенгауэра, который усматривал источник нравственной деятельности в индивидуальной воле к жизни, соответствующей личному инстинкту самосохранения, Грот говорит о качественно ином мотиве - силе "родового инстинкта" или "всеобщей мировой воле к жизни".

"Мировая воля к жизни" как источник нравственной деятельности обладает четырьмя основными признаками: "1) это - сила, созидающая, оберегающая и спасающая жизнь вне индивидуума - в мире, 2) это - сила, враждебная индивидуальной воле к жизни - эгоизму и животному инстинкту самосохранения, 3) это - сила, стремящаяся к бесконечной полноты и совершенству своих воплощений, реальных и идеальных, 4) это - сила, направленная преимущественно к созиданию и совершенствованию духовной, идеальной жизни мира". Исходя из названных признаков, Грот определят "мировую волю к жизни" как "мировой инстинкт, или волю духовного самосохранения и саморазвития", заложенную в природе всех живых существ, но достигающую полноты самосознания только в человеке, в особенности в его нравственной жизни и деятельности.

Обоснование "мировой воли к жизни" в качестве источника нравственной жизни и деятельности позволяет, согласно Гроту, окончательно прояснить и разрешить нравственную дилемму "долг - счастье". Теоретическая этика доказывает, что целью нравственной жизни и деятельности является не стремление к счастью - личному, чужому или общему и не формальное исполнение долга, а творческое стремление духа к созиданию и развитию высшей психической жизни в мире, проявляющееся в бескорыстной любви к живым существам, в безусловной преданности идеалам правды, красоты и добра.

Нравственная философия Грота, безусловно, является одной из первых в истории отечественной этической мысли попыток создания оригинального этического учения, претендующего на теоретическую строгость, аналитичность и философскую обоснованность. В ней определенно содержится зародыш этической системы, и не исключено, что если бы не преждевременная смерть автора, то первой законченной системой нравственной философии в России могла бы стать не философия "оправдания добра", а философия "мировой воли к жизни".

Одним из провозвестников этического мировоззрения и предтеч этического идеализма был Л.М.Лопатин (1855-1920) в России. В его работах красной нитью проходит мысль о необходимости "радикальной перемены в миросозерцании". По убеждению Лопатина, исторический прогресс возможен лишь при таком типе миросозерцания, "для которого свобода воли, разумный нравственный миропорядок и вечность внутреннего существа человека перестанут быть пустыми словами" [1].

Этика играла определяющую роль в философских построениях Лопатина, однако, именно этическая сторона его философии оказалась недостаточно исследованной и недооцененной. "Все авторы, писавшие о Лопатине, - справедливо отмечает В.В. Зеньковский, - "были как бы ослеплены блестящими страницами главной работы Лопатина ("Положительные задачи философии") и, очевидно, не интересовались его ранними статьями по этике; поэтому в общих характеристиках философии Лопатина эта сторона обычно совсем не затрагивается, - тогда как в ней, по нашему мнению, ключ к пониманию философии Лопатина" [2]. Главный этический пафос философии Лопатина заключается в убеждении, что "нравственные действия должны иметь мировое значение, простирающееся на всю вселенную", что "мы должны понять добро как свойство и закон природы". Философский дух Лопатина В.В. Зеньковский характеризует следующими словами: "Этическое начало было в нем согрето подлинным энтузиазмом".

"Этический энтузиазм" Лопатина проявлялся не только в его теоретических изысканиях; он пронизывал и всю его личность. Этическое миросозерцание было предметом его умозрительных исканий в общефилософском плане; в личном же отношении оно составляло его духовный и жизненный мир, являлось органическим выражением его нравственного опыта. "Как личность, Лев Михайлович представлялся человеком исключительного обаяния, которое невольно чувствовалось всеми, - отмечал один из его биографов. - Основной чертой его духовного склада является безграничное благоволение ко всему живому. Полное любви, благожелательности и снисхождения созерцание бытия - вот основное, наиболее характерное для Льва Михайловича состояние его духа. ...Философия Лопатина немыслима без живого, полного любви и участия общения с людьми" [3]. Свое этическое учение Лопатин изложил не в отдельной работе, а в ряде статей, опубликованных с 1888 по 1890 годы в "Трудах Московского Психологического общества" и в "Вопросах философии и психологии". В их числе: "Нравственное учение Шопенгауэра", "Вопрос о свободе воли", "Положение этической задачи в современной философии", "Критика эмпирических начал нравственности", "Нравственное учение Канта". Главной итоговой работой стала большая статья "Теоретические основы сознательной нравственной жизни" (1890), представляющая собой соединение трех заключительных лекций из публичного курса "Типические учения в истории морали", которые Лопатин прочитал в том же году в Политехническом музее.

1 Лопатин Л.М. Теоретические основы сознательной нравственной жизни // Лопатин Л.М. Аксиомы философии. Избр. ст. М., 1996. С. 124.
2 Зеньковский В.В. Указ. соч. Т. 2. Ч. 1. С. 194.
3 Огнев А.И. Лев Михайлович Лопатин. Пг., 1922. С. 11, 13.

Исходной установкой Лопатина является мысль о том, что этику невозможно построить на эмпирических данных вне связи с умозрительным пониманием мира и что "опыт не может быть той инстанцией, в которой раскрывается смысл нравственных движений". Для того, чтобы нравственный идеал стал подлинным долгом, он должен получить метафизическую санкцию: "Идея безусловных обязанностей может быть обоснована только из законченного представления о всем смысле нашей жизни".

Работа Лопатина состоит из трех разделов, в которых рассматриваются основополагающие метафизические принципы этики: идея свободы воли, идея разумного миропорядка и идея бессмертия души. В первом разделе Лопатин пытается обосновать свободу воли как нравственное творчество, во многом предвосхищая постановку и решение этой проблемы в философии Бердяева. По Лопатину, суть нравственной свободы в том "общем факте, что мы сами творим в себе свой нравственный мир и изменяем его своими усилиями. Творческая деятельность сознания одинаково необходима для зла и добра... Нравственная жизнь не вершится в нас, а мы ее совершаем в самом строгом значении этого слова... Нравственное добро представляет собой высшее произведение сознательного, личного творчества" [1].

1 Лопатин Л.М. Теоретические основы сознательной нравственной жизни // Там же. С. 97.

Принцип свободы воли Лопатин рассматривает как непреложное условие всякой этики, в чем бы не заключался ее общий принцип - в удовольствии, счастье, пользе, долженствовании или каких-нибудь других целях жизни. Но само по себе это условие нравственности - только отрицательное. Для того чтобы оно стало действенным началом, необходимо обосновать нравственный идеал и определить природу и смысл добра: имеет ли добро условную и субъективную или высшую и безотносительную цену? Здесь Лопатин задает тему, которая, начиная с "Оправдания добра" Вл. Соловьева и метафизики "всеединого добра" Л.П. Карсавина и кончая этическим учением Н.О. Лосского, стала главенствующей в русской этической традиции XX в.

Во втором разделе своей работы Лопатин пытается обосновать добро как "свойство и закон природы", как идеал, движущий мировое развитие. Если наше достоинство, полагает Лопатин, всецело определяется степенью нашего приближения к идеалу, то этот идеал "не может быть только нашим субъективным изобретением, в нем должна выражаться объективная норма и сущность нашего бытия". Отсюда следует, что для "полного рационального разрешения этической проблемы нужно признать реальность нравственного миропорядка" [1].

1 Лопатин Л.М. Теоретические основы сознательной нравственной жизни. С. 100.

Признание абсолютного добра и нравственного миропорядка наталкивается на опыт существования зла в мире, бессилие законов добра над реальной жизнью человечества. Это порождает явное противоречие между безусловной постановкой законов добра в нашем сознании и их несомненным безвластием над судьбами людей. Здесь Лопатин столкнулся с проблемой нравственного дуализма бытия, ставшей впоследствии центральной для этики "христианского реализма" С.Л. Франка. Выход из тупика нравственного дуализма Лопатин усматривает в отбрасывании данных нашего нравственного опыта, в рамках которого зло оказывается проекцией "эгоистической иллюзии" добра. "Вопрос об отношении этического идеала к законам действительного мира, - подчеркивает он, - требует для своего разрешения каких-то других, более общих данных, уже умозрительного характера". Выстраивая свои умозаключения, Лопатин приходит к выводу, что единственным доказательством реальности нравственного миропорядка является умозрительное постижение того, что вся вселенная есть реальное воплощение свободного творческого духа, предполагающего признание бесконечного достоинства всего духовного. Именно в этой идее и выразилась суть этического спиритуализма Лопатина. Не пытаясь изобрести новые максимы, вытекающие из концепции этического спиритуализма, Лопатин остановился на классических формулах, выражающих дух его учения - категорическом императиве Канта и евангельской заповеди любви к ближнему. Не ограничиваясь умозрительным разрешением проблемы нравственного дуализма, Лопатин прибегает к еще одному доказательству: следуя Канту, он принимает третье основополагающее условие этики - идею бессмертия души. Этому посвящается третий, заключительный раздел его работы. Обоснованию идеи бессмертия души Лопатин предпосылает критику субъективной веры в бессмертие. Эта вера принимает форму некоей "эгоистической мечты", нравственное достоинство которой ограничивается и уменьшается, насколько это возможно. Ей соглашаются приписать некоторое подготовительное, педагогическое значение, отмечает Лопатин, но при этом доказывают, что "зрелость нравственного сознания наступает только тогда, когда ни в каких фантазиях о загробном будущем нет уже нужды". Развивая кантовское моральное доказательство бытия Бога, Лопатин видит свою главную задачу в том, чтобы обосновать "неэгоистичность веры в личное бессмертие", полагая, что только при полном усвоении истины о бессмертии души становится до конца понятным бессмысленность эгоизма и утилитарность мотивов поведения. Он выдвигает три основные аргумента "неэгоистичности личного бессмертия".

  1. Вера в бессмертие слишком бессодержательна, чтобы она могла доставить материал для чувственного эгоизма: "насколько велика нравственная потребность верить в продолжение личного бытия за земными пределами, настолько же велика невозможность ясно и адекватно его себе вообразить" [1].
    1 Лопатин Л.М. Теоретические основы сознательной нравственной жизни. С. 117.
  2. С эгоистической точки зрения мысль о полном уничтожении личности в момент смерти едва ли не предпочтительнее всякой другой. При этом жизнь также обессмысливается, но зато и смерть освобождается от значительной доли ужасов, которые с ней ассоциируются.
  3. Допущение бессмертия души обнаруживает бессмысленность эгоизма, ибо, если вечная судьба лица "согласуется с его нравственной высотой, его сопринадлежностью органическому целому духовного царства, его подчинению законам любви, лежащему в основе творения, - эгоизм есть безумие и противоречие даже с чисто личной точки зрения". Ибо эгоистическое самоутверждение воли достигает противоположной цели, ведет к искажению подлинной нормы бытия, а, следовательно, к неудовлетворенности и страданию. Если учение о личном бессмертии, подчеркивает Лопатин, и содержит эгоистический мотив, то исключительно "эгоистический мотив добрых действий". Живым убеждением в бессмертии этика может пользоваться для искоренения эгоизма его собственной природной мощью, давая "непоколебимое эгоистическое основание не быть эгоистами".

§ 8. Нравственная философия как система: этика "соборного добра" B.C. Соловьева

Нравственная философия B.C. Соловьева (1853-1900) явилась вершиной развития русской этики. Она определила ее расцвет в первой четверти XX в. и в период создания этических систем русского зарубежья. По словам Н.Я. Грота, она стала "первым опытом систематического и совершенно самостоятельного рассмотрения основных начал нравственной философии. Это - первая этическая система русского мыслителя" [1]. Того же мнения придерживался и Э.Л. Радлов, оценивая нравственное учение Соловьева как "единственную законченную систему этики на русском языке" [2]. В отличие от своего непосредственно предшественника Л.М. Лопатина, Соловьев переносит акцент с этического мировоззрения на нравственную деятельность, сутью которой является для него "собирательное воплощение добра", "всеобщая организация нравственности". Все это оказалось чревато ослаблением мировоззренческой автономии этики. Соловьев признает независимость и самостоятельность этического начала, но в определенных границах, Прежде всего он выступает против "односторонней зависимости этики от религии и метафизики". Однако эта независимость этического носит у него чисто феноменологический характер: она означает естественный и самоочевидный источник нравственности - естественный в религиозном отношении и самоочевидный в метафизическом.

1 Вопросы философии и психологии. 1897. № 36 (1). С. 155.
2 Радлов Э.Л. Очерк истории русской философии // Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г. Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991. С. 188. Справедливости ради следует отметить, что отдельные критики обвиняли этику Соловьева в публицистичности и проповедничестве, в "преобладании субъективной фантазии над трезвой мыслью" (Чичерин Б.Н. О началах этики // Вопросы философии и психологии. 1897. № 39 (4). С. 630). Однако, на наш взгляд, прав был Радлов, заметивший, что Соловьев смотрит на свое сочинение ("Оправдание добра") не только как на теоретический трактат, но и как на нравоучительный труд и что в этом отношении этика Соловьева "примыкает как последнее звено к целому ряду посланий и поучений, которыми переполнена вся древняя Русь и которые в измененной форме и с обновленным содержанием продолжают существовать до настоящего времени". См.: Радлов Э.Л. Указ. соч. С. 188.

Главный труд B.C. Соловьева по этике - "Оправдание добра: нравственная философия" (1897) - призван был, по замыслу автора, стать первой частью системы "положительной" философии. Идея положительной" философии возникла у Соловьева в связи с критикой "отвлеченных начал", которую он пытался основать на "некотором положительном понятии того, что есть подлинно целое или всеединое". Отсюда и проистекала его "положительная" философия "всеединства", которую он подразделял на три части: этическую, гносеологическую и эстетическую, выражающие соответственно нравственную деятельность, теоретическое познание и художественное творчество. Соловьеву удалось завершить только первую часть своей системы: за "оправданием добра" должны были последовать "оправдание истины" и "оправдание красоты"; однако эти части остались разработанными на уровне отдельных статей по "теоретической философии" и "положительной эстетике" (философии искусства).

Философская система Соловьева не случайно начинается с этики и даже в известной степени удовлетворяется завершенной и систематической этикой. В предмете этики Соловьев усматривает безусловное и самоочевидное начало, "бесспорно доступное нашему познанию", полагая, что только в области нравственной философии "познание совпадает со своим предметом", не оставляя места для критических сомнений. Именно в этой связи Соловьев и провозглашает независимость нравственной философии от теоретической (от гносеологии и метафизики). О самодостаточности "оправдания добра" можно судить хотя бы по тому, что в конце своего сочинения Соловьев говорит не о переходе к "оправданию истины", а о необходимости "оправдания Добра как Истины в теоретической философии".

Предметом нравственной философии, по Соловьеву, является понятие добра в его непосредственной взаимосвязи с нравственным смыслом жизни. Такая взаимосвязь обусловлена тем, что по своему назначению человек есть "безусловная внутренняя форма для Добра как безусловного содержания" и что, следовательно, смысл его жизни может быть найден только через добро, так же как и добро может быть оправдано только смыслом жизни. Безусловность добра выражается в том, что само по себе оно "ничем не обусловлено, что оно все собою обусловливает и через все осуществляется". Первый момент, по Соловьеву, определяет чистоту добра, второй - ее полноту, а третий - силу, действенность. Если в этике Канта нашел свое выражение первый признак добра - чистота, то Соловьев видит свою задачу в том, чтобы обосновать второй существенный момент - полноту или всеединство добра, а также показать органическую взаимосвязь всех моментов безусловности добра. Исходя из этого, Соловьев рассматривает понятие добра в единстве трех ступеней его проявления, что нашло свое отражение в структуре и содержании произведения, состоящего из трех частей: 1) добро в человеческой природе; 2) добро как безусловное, божественное начало ("добро от Бога"); 3) добро в человеческой истории. Данная последовательность рассмотрения ступеней добра проистекает, согласно Соловьеву, из самоочевидного религиозного ощущения, "слагаемого из трех нравственных категорий: 1) несовершенства в нас, 2) совершенства в Боге и 3) совершенствования как нашей жизненной задачи".

Характерно, что Соловьев начинает свое исследование не с безусловного божественного "прообраза" добра или исторических форм его осуществления, а с самоочевидных "первичных данных нравственности", присущих природе человека: чувств стыда, жалости и благоговения, исчерпывающих собой все сферы возможных нравственных отношений человека: к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его. Эти отношения понимаются Соловьевым как господство человека над материальной чувственностью (аскетическое начало в нравственности), как солидарность с живыми существами (принцип альтруизма) и как внутреннее подчинение сверхчеловеческому началу (религиозное начало в нравственности). Все остальные нравственные отношения (добродетели) рассматриваются как видоизменения трех первичных основ. Например, великодушие и бескорыстие как видоизменения добродетели аскетической; щедрость как особое проявление альтруизма и т.д.

Первая часть "Оправдания добра" завершается критикой "отвлеченного эвдемонизма" и его разновидностей (гедонизма, утилитаризма), которые не в состояний выразить полноту добра. Благо, как безусловная желательность и действительность добра, отделяется здесь от самого добра, и в своей отдельности понимается как благополучие, являющееся неопределенным и неосуществленным требованием жизни.

Вторая часть сочинения Соловьева начинается с определения "единства нравственных основ". Обосновывая коренную внутреннюю связь стыда, жалости и благоговения, Соловьев усматривает в ней реакцию "скрытой целости человеческого существа" против "индивидуального разделения пополам", "эгоистического обособления" и нарушения "религиозного целомудрия", отделяющего человека от Бога. В целостной природе человека добро совпадает с благом, так что этика чистого долга не может противоречить этике эвдемонизма.

Ключевым моментом второй части можно считать главу "Безусловное начало нравственности", в которой Соловьев пытается определить полноту, совершенство добра (единство добра и блага), выступающую в трех видах: 1) безусловно сущее, вечно действительное совершенство - в Боге; 2) потенциальное совершенство - в человеческом сознании и воле, вмещающих в себя абсолютную полноту бытия как идеал и норму; 3) действительное становление и осуществление совершенства во всемирно-историческом процессе". Это позволяет Соловьеву сформулировать категорический императив "этики всеединства": "В совершенном внутреннем согласии с высшею волею, признавая за всеми другими безусловное значение, или ценность, поскольку и в них есть образ и подобие Божие, принимай возможно полное участие в деле своего и общего совершенствования ради окончательного откровения Царства Божия в мире".

Отталкиваясь непосредственно от "категорического императива совершенствования" Соловьев переходит к третьему моменту безусловности добра - действительному осуществлению совершенства. Процесс совершенствования рассматривается при этом не только как богочеловеческий, но и как богоматериальный процесс. Историческому осуществлению добра предшествует "бытийная" действительность нравственного порядка. Положительное единство всемирного процесса совершенствования получает в этике Соловьева троякое выражение: 1) низшие царства входят в нравственный порядок как необходимые условия его осуществления; 2) каждое низшее обнаруживает тяготение к высшему; 3) каждое высшее материально и духовно вбирает в себя низшее. В этой части исследования нравственная философия Соловьева приобретает ярко выраженные софийные черты, позволяющие усматривать в "действительности нравственного порядка" единство онтологии и этики.

Совершенный нравственный порядок предполагает, согласно Соловьеву, нравственную свободу каждого лица, которая может быть осуществлена только в рамках исторического развития общества, или "собирательного человека". Этим намечается переход к третьей части "Оправдания добра": рассмотрению добра через историю человечества. Исходным пунктом этой части является обоснование единства личности и общества, определяющего "лично-общественную" природу человека и "лично-общественный" характер жизни, которому в историческом развитии соответствуют три главные ступени: родовая, национально-государственная и вселенская. Далее Соловьев прослеживает историческое развитие "лично-общественного" сознания в его главных направлениях, предпринимая сравнительный анализ буддизма, платонизма и христианства и делая вывод о положительном, целостном религиозно-нравственном универсализме христианства в сравнении с отрицательным универсализмом буддизма и односторонним универсализмом платонизма.

Соловьев подвергает критике "отвлеченный субъективизм" в нравственности, отрицающий нравственное совершенствование как объективную общественно-историческую задачу. Критика Соловьева заострена прежде всего против нравственных учений Л.Н. Толстого и Б.Н. Чичерина, связывающих прогресс в осуществлении добра с личным самосовершенствованием. Согласно Соловьеву, недостаточность субъективного добра и необходимость его собирательного воплощения подтверждается и доказывается всем ходом человеческой истории. Здесь Соловьев подходит к центральному пункту своего учения: к идее всеобщей организации нравственности, оказавшей подспудное влияние на моральную идеологию в советской России и в СССР. Соловьев полагает, что совершенный нравственный идеал без объективного воплощения не способен произвести никакого изменения не только в жизни, но и в нравственном сознании людей. Задача объективного осуществления добра означает необходимость того, чтобы "человеческое общество становилось организованною нравственностью", "чтобы лично-общественная среда по существу становилась организованным добром". "Каждый, поскольку его воля нравственна, - подчеркивает Соловьев, - внутренне участвует в этой всеобщей организации нравственности" [1]. При этом критерием объективности осуществления добра является то, что "степень подчинения лица обществу должна соответствовать степени подчинения самого общества идеалу добра". В соответствии с этим он определяет "нравственную норму добра: сообразовывать все социальные начинания с безусловною нравственно-общественною нормой, в особенности, в борьбе с "собирательным злом".

1 Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 340.

Последние главы третьей части и посвящены рассмотрению этой проблемы. Свободное единение всех в совершенном добре встречается в качестве препятствий не только с личной злой волей, но и злой волей собирательной, которая выступает в виде троякого безнравственного отношения: 1) между различными народами (национализм и космополитизм), 2) между обществом и преступником (соотношение нравственности и права) и 3) между различными общественными классами (экономический вопрос с нравственной точки зрения").

Борьба с "собирательным злом" с необходимостью ведет к переходу от естественной организации разделенного на враждующие части человечества к его духовно-нравственной организации. Субъектом такого рода организации является, согласно Соловьеву, "единичный человек совместно и нераздельно с человеком собирательным". В качестве трех степеней воплощения собирательного человека Соловьев указывает на семью, отечество и человечество. При этом формами нравственной организации должны стать вселенская церковь и христианское государство как "собирательно - организованная жалость". Им призваны соответствовать три высших личностных типа служения добру: первосвященническое, царское и пророческое. Этот завершающий этико-теократический аккорд выразил пророческий дух самого сочинения Соловьева. Не удивительно, что некоторые критики, по достоинству оценившие оригинальность и систематичность его этико-философских построений, усматривали главный недостаток "Оправдания добра" в преобладании духа проповеди и "субъективной, мистической фантазии" над строгой логикой и "трезвой мыслью" (Б.Н. Чичерин). Одной из основных причин этого явился предельный нравственный универсализм учения Соловьева, обнаруживший явную недостаточность традиционно философских методов и языка исследования для выражения цельности (полноты) и безусловности идеи добра. В этом отношении русская религиозно-философская этика XX в. в лице таких ее представителей, как Н.О. Лосский, С.Л. Франк, Л.П. Карсавин и др., восприняла интуиции "Оправдания добра" как задачу метафизической конкретизации "этики всеединства".

§ 9. Этические итоги конца XIX в.

К концу XIX в. русская этика достигла весьма высокого философско-теоретического уровня развития. За последнюю четверть века был сделан огромный шаг вперед. Об этом можно судить даже по внешним показателям. Прежде всего резко возрастает общее количество этической литературы. Только в 1894 г. в России вышло более 60 специальных книг и статей по этике [1]. К концу века на долю этики из всей философской литературы приходилось наибольшее количество работ после истории философии. О возрастающем влиянии этики на общественное сознание свидетельствует тот интерес к этической тематике, который наблюдался в рамках заседаний "Московского психологического общества", объединяющего вокруг себя лучшие философские силы страны. Согласно официальному отчету, в течение первого десятилетия его деятельности (1885-1896) вопросы этики занимали на его заседаниях третье место после психологии и истории философии. Не удивительно, что статьи по этике периодически появлялись на страницах печатного органа "Психологического общества" - журнале "Вопросы философии и психологии". С 1889 по 1899 гг. в нем были опубликованы такие значительные работы, как "Мораль жизни и свободного идеала" К.Н. Вентцеля (1891, кн. 8-9), "Основания нравственного долга" Н.Я. Грота (1892, кн. 12, 15), "Искусство и нравственность" Е.А. Боброва (1893, кн. 20), "Этика и догматика" С.Н. Трубецкого (1895, кн. 29), "Отрицатели морали. Попытка научного примирения моральных разногласий" Л.Е. Оболенского (1895, кн. 30), "О началах этики" Б.Н. Чичерина (1897, кн. 39) и многие другие.

1 См.: Колубовский Я.Н. Философский ежегодник. Обзор кн. ст. и заметок, преимущественно на рус. яз., имеющих отношение к философским знаниям. М., 1894-1896.

Существенное влияние на развитие этической мысли в России оказало издание классической и новой зарубежной этической литературы. Только в последние пятнадцать лет XIX в. впервые на русском языке были изданы такие работы, как "Этика" Аристотеля (1884), "Этика" Спинозы (1886), "Критика практического разума" Канта (1897), "Свобода воли и основы морали. Две основные проблемы этики" Шопенгауэра (1886), "Так говорил Заратустра" (1898) и "По ту сторону добра и зла" (1900) Ницше, "Основания этики" Спенсера (1898), "Этика" В. Вундта (1887-1888), "Изложение и критика современных систем морали" (1886), "Будущее морали" (1899) и "Критика новейших систем морали" (1900) А. Фулье, "История и критика современных английских учений о нравственности" Ж.М. Гюйо (1898), "Этика или наука о нравственности" Г. Гефдинга (1898), "Система этики" Ф. Паульсена (1889), "Наука о нравственности" Ф. Кирхнера (1900) и др.

Важное значение имел выход двухтомного труда Ф. Йодля "История этики в новой философии" (1896-1898), под ред. и с предисловием B.C. Соловьева, который отмечал, что на русском языке не существовало до сих пор никакой общей истории нравственных учений - причем не только оригинальной, но и переводной. По мнению Соловьева, этот недостаток был тем более чувствителен, что "пробудившийся в русском обществе с сер. 70-х - конца 80-х годов интерес к философии лежал прежде всего в области нравственности, а не умозрительных вопросов".

Очевидно, что к концу века этическая мысль в России вышла на уровень европейской этической традиции. Об этом свидетельствуют такие признаки, как: 1) всестороннее обоснование метафизических и позитивных начал нравственности; 2) систематизация нравственности в рамках философской и богословской мысли; 3) разработка теоретических основ этики (сущности, специфики, функций морали) в рамках сравнительного исследования права и нравственности; 4) обоснование мировоззренческого потенциала этики, способствующего ее интеграции в социально-политические программы. К началу XX в. этика была вполне готова стать важным звеном идейной борьбы и политической жизни России, а также существенным фактором, определяющим духовную жизнь общества и его культурный подъем.

СодержаниеДальше
 
© uchebnik-online.com